Goethe - filosof, který viděl ideje zpět
Rudolf Starý © Revue PROSTOR, ročník V/19 březen 1992. Použito se svolením autora. Text je určen pro studijní účely. Bez souhlasu autora nelze jinde otiskovat.
„Goethe, veliký diletant v oboru vědy a filosofie…“
E. Rádl, Dějiny filosofie
„Vždycky jsem přihlížel s tichým úsměvem, když
mne nepovažovali za rovnocenného partnera pro
metafyzické rozhovory. Ježto však jsem umělec, je mi
to lhostejné. Spíš by mi záleželo na tom, aby zůstal
skryt princip, podle něhož a skrze nějž pracuji.“
J. W. Goethe, Italská cesta
FILOSOF, KTERÝ VIDĚL IDEJE
Žádný esej jsem nikdy nečetl tolikrát a s tak velkým zaujetím jako Goethovu Šťastnou událost. V průběhu let jsem se k němu stále znovu vracel, abych si ověřil, jak dalece jsem pokročil ve svých pokusech o pochopení Goethova „zjevného tajemství“, jež do něj uložil. V duchu Goethova myšlení jej lze označit přímo za „ur-esej“, tj. za prototyp či archetyp tohoto literárně-myšlenkového útvaru. Neboť má všechny náležitosti, které lze od eseje vůbec očekávat.
Především v něm nechybí potřebné osobní zaujetí, ona „osobní rovnice“, bez jejíhož vyřešení nelze podle Jungova názoru pochopit stanovisko autora, a tím méně vstoupit do zorného úhlu jeho myšlení. Goethe nejprve načrtává situaci, v níž vykrystalizoval problém, o nějž v eseji jde. Onou „šťastnou událostí“ bylo nenadálé setkání se Schillerem, který se již delší dobu marně pokoušel přiblížit se ke Goethovi a navázat s ním přátelský vztah. Goethovi vadil Schillerův romantismus a v neposlední řadě i jeho kantiánství, s nímž byl Goethe na štíru. Nicméně při jedné příležitosti – bylo to v Jeně, po skončení přednášky přírodovědné společnosti – se ledy konečně prolomily. „Náhodou jsme oba vyšli současně, navázal se rozhovor,“ píše Goethe. Zaujat tímto rozhovorem, nechal se Goethe vlákat do Schillerova domu a naskytla se mu tak příležitost, aby Schillerovi vyložil své pojetí metamorfózy rostlin, a především pak své pojetí „symbolické rostliny“, totiž „prorostliny“. Schiller vše pozorně vyslechne, a když Goethe skončí, zavrtí nesouhlasně hlavou a vznese zásadní námitku: „To, o čem tu hovoříte, není ovšem zkušenost, ale idea!“ Goethe se zarazí, přiznává, že v něm chtěl „vzkypět starý hněv“, pak se však ovládne a jaře odvětí: „No, to je mi pěkné, že mám ideje, a ani o tom nevím, a dokonce je vidím očima.“ Řada byla nyní na Schillerovi, aby jako vzdělaný stoupenec Kantovy filosofie vyložil své stanovisko. Rozvinula se živá debata, v níž si oba silně protiřečili – až nakonec vyhlásili příměří: „Oba dva jsme se pokládali za nepřemožitelné,“ dodává Goethe.
Schillerův hlavní argument, který Goetha „učinil dočista nešťastným“, byl tento: „Jak může vůbec existovat zkušenost, která by byla přiměřená ideji? Vždyť právě v tom spočívá zvláštnost ideje, že se s ní zkušenost nikdy nekryje.“ Na tento argument Goethe namítá: „Jestliže Schiller pokládá za ideu to, co já jsem označil jako zkušenost, musí přece mezi nimi, totiž mezi ideou a zkušeností, existovat cosi zprostředkujícího, co je spojuje.
Naznačený spor skončil tehdy nerozhodně. Oba dva, vysvětluje Glejte, jsme chtěli platit za póly, a právě proto jsme se nemohli shodnout. Póly však, jak známo, patří nerozlučně k sobě, musí tedy mezi nimi existovat nějaký smysluplný vztah. Otázka, jakou povahu má tento vztah, je dnes živá stejně, jako byla před dvěma sty lety, kdy došlo k této „šťastné události“.
* * *
Lze opravdu „vidět ideje“, jak Goethe shrnul své filosofické stanovisko, nebo to byl jen básnický vrtoch myslitele, který pro vlastní filosofii, jak sám rád přiznával, „neměl orgán“? Domnívám se, že vše, co můžeme o Goethově filosofii vědět nejen z jeho přírodovědných spisů, ale z celého jeho myšlenkového díla, svědčí o tom, že tomu tak u Goetha skutečně bylo. Zatímco pro Schillera byly ideje obecné pojmy, resp. kategorie myšlení, Goethe byl s to je nejenom vidět, ale zvláštním způsobem je i prožívat. Zatímco pro Schillera byla idea myšlenkovým výtvorem, který měl buď ryze instrumentální charakter, a tedy jen jakousi stínovou existenci, nebo „věcí o sobě“, k níž nebylo možné proniknout, Goethe si dokázal i k idejím zjednat vztah na základě své duchovní zkušenosti.
Tohoto stanoviska dosáhl Goethe teprve po jistém názorovém vývoji, který prodělával od „tvrdošíjného realismu“ až ke zvláštnímu druhu „racionálního empirismu“, který sám označil jako „duchovní nazírání“ – „Schauen im Geiste“. Přirozený realismus Goethova založení jen nejprve sváděl k marnému úsilí o nalezení prorostliny v podobě jednotlivé konkrétní rostliny. Tento cíl mu nepřestával tanout na mysli během jeho cesty po Itálii. Bylo mu jasné, že něco takového jako prorostlina musí nutně existovat: „Podle čeho bych jinak mohl poznat, že ten či onen útvar je rostlina, kdyby nebyly všechny utvářeny podle jednoho vzoru?“ píše z Palerma v roce 1787. Ale dlouhou dobu se domníval, že prorostlinu, představující obecné v jedinečném, lze nalézt a demonstrovat v konkrétním exempláři. Postupně je však nucen opustit tuto nereálnou představu a v narůstajícím odporu vůči „hydře empirismu“ se učí dívat se na rostliny vnitřním, duchovním zrakem a objevovat všude kolem sebe „urfenomény“, které se sice nevyskytují v exemplární podobě, ale je možné je pomocí myšlení, obrazotvornosti a intuice zahlédnout jako trvale přítomné ve všech jednotlivých fenoménech určitého druhu.
„Prorostlina bude nejpodivnějším výtvorem na světě, jaký mi bude sama příroda závidět,“ píše Herderovi z Neapole. „Pomocí tohoto modelu a klíče k němu lze potom nalézat až do nekonečna další rostliny, které musí být důsledné, to znamená: i když třeba neexistují, přece by existovat mohly a nejsou snad jen malířskými nebo básnickými stíny a iluzemi, nýbrž mají v sobě vnitřní pravdivost a nutnost. Stejného zákona bude možné použít na všechny ostatní organismy.“
Zda příroda Goethovi prarostlinu opravdu záviděla, se nikdy nedovíme. Zato však dnes víme, že Goethův „podivný výtvor“ musel dvě stě let čekat, až moderní věda konečně začne chápat jeho skutečný význam. A to přinejmenším ve dvou případech. Jednak jako dílčí případ takzvaného generativního principu, případně generativního procesu, pomocí něhož lze za pomoci moderní počítačové techniky nechat vznikat všechny rostliny určitého druhu včetně těch, které nikdy neexistovaly nebo mezitím vyhynuly. Tedy přesně tak, jak si to Goethe tehdy pod žhavým italským sluncem představoval. David Bohm, dlouholetý spolupracovník Einsteinův a Oppenheimerův, a F. David Peat, fyzik a autor knihy o synchronicitě (o jungovském principu nekauzální souvislosti), píší ve své knize Science, Order and Creativity: „Protože v Goethově době většina tehdy platných koncepcí vývoje forem se vyjadřovala pomocí euklidovské geometrie a pomocí dedukcí na ní založených, nenašla jeho myšlenka u tehdejší vědy příliš velkou odezvu. Avšak dnes, kdy se tyto otázky začínají posuzovat v novém světle, nastala doba, kdy je třeba takovéto myšlenkové směry přezkoumat s větší vyhlídkou na úspěch.“
Druhou oblastí, v níž Goethův způsob myšlení, jeho „Denkweise“, našel plné uplatnění a ospravedlnění, je Jungova analytická psychologie, zejména pak Jungova teorie archetypů, kterou lze dozajista pokládat za pokračování a dokonalou obdobu Goethova učení o prorostlině jako druhovém „urfenoménu“. Podrobnější rozbor by ukázal, do jaké míry oba přístupy vycházejí ze stejných vůdčích principů.
Je však ještě jeden myslitel, který má nesmrtelnou zásluhu na tom, že Goethova „urfenomenologie“ neupadla zcela v zapomenutí, a který v ní navíc načerpal základní myšlenky, na nichž pak vybudoval svůj vlastní světonázorový systém, a tímto myslitelem je Rudolf Steiner.Jako dvaadvacetiletý byl pověřen redakcí Goethových přírodovědných spisů a při práci na tomto úkolu se mu poznenáhlu začal obraz Goetha proměňovat z údajného diletanta v oboru přírodních věd a filosofie až v „zakladatele organiky“, jak jej Steiner nakonec označil: Jako Galileo stanovil zákony mechaniky, stanovil Goethe zákony organického života.
Při práci na vydávání Goethových spisů připadlo Steinerovi jako zcela přirozené pokusit se o výklad Goethova filosofického stanoviska, o jehož trvalé a nepomíjivé hodnotě byl pevně přesvědčen. Stanovil si tak jeden z nejobtížnějších úkolů, před jakým může myslitel v kterékoli době stanout, neboť Goethe dával výslovně přednost tomu, aby principy, jimiž se ve svém myšlení řídil, „zůstaly skryty“.
Potíže, jež Steiner musel při tom překonávat, byly nemalé. Předně, Goethův vztah k filosofii byl rozporný a ambivalentní, ba spíše jednoduše zamítavý. Filosofické spisy jej zajímaly, četl, jak známo, kromě Kanta i Spinou, Leibnize, Bruna a jiné, ale i jeho způsob čtení byl velmi svérázný. Například o své četbě Kantovy Kritiky čistého rozumu říká: „Co se mi líbilo, byl začátek, ale do labyrintu samého jsem neměl odvahu se pouštět: tu mi v tom bránilo básnické nadání, tu zase lidský rozum, a nikde jsem neměl pocit, že se stávám lepším.“
Kromě toho se Goethe zpěčoval uvažovat vědomě o metodologických základech svého myšlení, nemluvě již o jejich systematickém zpracování. Jak se sám vyjádřil, netoužil po tom, aby znal své vlastní tajemství. A především se jeho povaha vzpírala tomu, aby uvažoval nad způsobem svého uvažování – což, jak víme, je základním rysem celé moderní filosofie, ústící v Husserlově monumentálním pokusu o projasněné a matematicky přesné pojmy, na nichž by bylo možné založit filosofii jako přísnou vědu.
Mein Kind! Ich habe es klug gemacht.
Ich habe nie über das Denken gedacht.
(Ve významovém překladu)
Milé dítě! Šel jsem na to chytře.
Nikdy jsem nepřemýšlel, jak přemýšlím.
Největší obtíž provázející každý pokus o výklad Goethovy „Denkweise“ spočívá v tom, že jeho „způsob myšlení“, určený pro oblast organického života, je sám organický – živý, je to myšlení, které je neustále v pohybu, ve stavu zrodu a vždy je zasazeno do konkrétních souvislostí. V tomto smyslu jej mohl Goethe právem označit jako „příležitostný“, tedy stejným slovem, jakým charakterizoval svou poezii. Vytrhnout kteroukoli myšlenku z takového živého celku je totéž jako chytit třepotajícího se motýla do síťky a připíchnout ho – milosrdně umrtveného – do své metodologicky uspořádané sbírky.
R. Steinerovi se přesto podařilo, jako dosud nikomu, tento nesnadný úkol zvládnout. Učinil tak v několika statích, předmluvách a komentářích (vydaných ve sborníku Goethe-Studien) a v několika knižních pracích (zejména v knize Goethes Weltanschauung). Tyto spisy jsou nepostradatelnou pomůckou pro každého, kdo by chtěl hlouběji proniknout do Goethova „zjevného tajemství“, které je sice zjevné, avšak nikoli nasnadě. Bez těchto přípravných prací však zůstává nepřístupné i bohaté dílo samého R. Steinera. Jeho první větší filosofický spis Filosofie svobody, jenž u nás nedávno vyšel v novém českém překladu, neobsahuje téměř již ani jediný přímý odkaz na Goetha, čerpá však rozhodující měrou z Goethova myšlenkového odkazu.
* * *
Jestliže nelze Goethovy principy přirozeného, organického myšlení obvyklými logickými postupy jednoduše vyjmout z živé souvislosti, lze se k nim nicméně z různých hledisek postupně přibližovat, a to jako k jednotlivým ohniskům nebo uzlům v celkové struktuře, především v těch bodech, kde se zvlášť nápadným způsobem nabízejí k nahlédnutí. Goethe sám ostatně postupoval stejně, když některé fenomény označoval za „eminentní“, to je takové, v nichž idea, resp. „urfenomén“ vystupuje zvlášť výrazně nebo názorně na povrch. Ideu je podle Goetha možné nejenom myslet, nýbrž lze ji ve všech fenoménech příslušného druhu zřetelně rozpoznat, pozorovat ji, dokonce ji i prožívat. Je to možné proto, že Goethe nepokládá ideu za pouhý obecný, schematický, zredukovaný nebo zprůměrňovaný pojem, nýbrž spatřuje v ní sám živý princip (archetyp, praobraz) utvářející a formující svět fenoménů, princip, který je takto bezprostřední, organickou součástí každého fenoménu. Proto také Goethe zná pouze jeden zdroj poznání: svět zkušeností, v němž je „svět idejí“ vždy již od počátku obsažen. Není tedy třeba – v intencích Kantovy filosofie – dodávat ke světu smyslové zkušenosti z lidské mysli apriorní pojmy a teprve pomocí nich tuto zkušenost uspořádat do poznatelných forem. Oddělovat myšlení a zkušenost je Goethovi cizí. Pro Goetha, říká výstižně R. Steiner, bylo nemožné klást proti sobě na jedné straně smyslovou zkušenost a na druhé rozumovou ideu, protože ideu vnímal svým vnitřním, duchovním zrakem stejně jako smyslový svět svým fyzickým.
A R. Steiner z toho vyvozuje: „Pro (Goethův světonázor) je otázka ‚Jaký vztah mezi ideou a smyslovým světem existuje mimo člověka?‛ nepřirozená, protože v jeho zorném úhlu není žádný smyslový svět (příroda) bez ideje mimo člověka. Jen člověk dokáže vyčlenit ideu ze smyslového světa a tak si přírodu představit jako objekt bez ideje (‚ideenlos‛). Proto lze říci: pro Goethův světonázor je otázka ‚Jak se ideje spojují se smyslovými předměty?‛, otázka, která zaměstnávala západoevropské myšlení po staletí, zcela zbytečná.“ To se týká především tradičního karteziánského rozdělení světa na subjekt a objekt, případně na subjektivní myšlení a nazírání objektu ve smyslové zkušenosti. Je sice pravda, že idea se manifestuje teprve díky poznávacímu úsilí lidského ducha, to však neznamená, že by sama pocházela z něho.
Jestliže pro Goetha je idea a smyslové poznání (myšlení a nazírání) jednotným „poznávacím prožíváním“ (R. Steiner), ztrácí pro něj smysl i jakékoli jednostranné zdůrazňování toho či onoho pólu poznávacího procesu. Proto je mu cizí jak platónská hypostaze ideje jako jediné pravé zkušenosti, tak i baconovská indukce obecných zákonů (idejí) z jedině pravé smyslové zkušenosti.
Člověk sám i jeho poznávací schopnosti jsou součástí téhož vesmírného světa (Goethovy „přírody“, chápané nejspíš jako antická „fysis“), vyrůstá z něj, a proto má schopnost naslouchat řeči idejí, jíž tento svět promlouvá. A promlouvá jí proto, že idea, resp. archetyp je – Jungovými slovy – „facultas praeformandi“, preformující síla utvářející fenomenální podobu tohoto světa. Přejdeme-li z vizuální metaforicky do metaforicky sluchoví, můžeme říci, že idea, resp. archetyp je dominantní tón, tedy tónika zaznívající jako hlavní a určující ve všech „melodiích“, které lze v tomto světě zaslechnout.
Svět idejí (urfenoménů, archetypů) není tedy něčím metafyzickým, nýbrž spíše intrafyzickým. Ideu není třeba hledat teprve za fenomény, tam, kde končí platónský svět zdání nebo baconovský svět partikulární smyslové zkušenosti. „Nejdůležitější by bylo pochopit,“ říká Goethe, „že vše faktické je již teorií…Neměli bychom nic hledat za fenomény, ony samy nabízejí poznání.“
Základní Kantův omyl spočívá podle Goethe v tom, že „pokládal samu subjektivní poznávací schopnost za objekt a bod, kde se setkává subjektivní s objektivním, rozlišil sice ostře, avšak ne zcela správně“. Jakmile se zdánlivě jen subjektivní svět idejí, kategorií a pojmů oddělí od zdánlivě jen objektivního světa smyslové zkušenosti, jakmile se ideje začnou pokládat za pouhý výtvor rozumu ve smyslu nástrojů poznání, vzniká typicky metafyzický problém, totiž problém, jakou měrou se na lidském poznání podílí vnitřní a jakou vnější svět (myšlení a nazírání). Při jedné diskusi o Kantově Kritice čistého rozumu se k této otázce Goethe vyslovil takto: „…všiml jsem si, že se tu obnovuje stará otázka, jakou měrou se na naší duchovní existenci podílí naše Já (‚Selbst‛) a jakou vnější svět. Nikdy jsem jedno od druhého neodděloval, a když jsem na svůj způsob filosofoval, dělal jsem to s nevědomou naivitou a skutečně jsem věřil, že vidím své názory na vlastní oči.“ Goethe souhlasil s Kantem, že „i když naše veškeré poznání počíná zkušeností, neznamená to, že by celé pocházelo ze zkušenosti“. Místo aplikace Kantových apriorních pojmů však Goethe praktikuje svou typickou schopnost „duchovního vidění“ – „Schauen im Geiste“, k němuž je zapotřebí jak rozumu, tak i intuice, fantazie a cítění, případně hodnocení. Goethe byl přesvědčen, že ve „zdravém lidském rozumu“ se člověku dostalo nástroje, který „dokonale postačuje pro život na zemi“. Tento zdravý lidský rozum je třeba ovšem kultivovat ve smyslu stupňování ke stále vytříbenějším formám (Goethe hovoří o „vyšší empirii“ nebo o „vyšším myšlení“), ale vždy zásadně tak, aby současně s rozvíjením rozumových schopností se rozvíjelo i cítění a ostatní lidské poznávací schopnosti. Základní Goethovo analogií byla analogie s rostlinou. A rostlina nemůže vyrůst a vyvinout květ jako vrchol své jsoucnosti, aniž by současně při svém růstu brala s sebou a pozvedávala i své kořeny, jimiž nepřestává čerpat výživu. Jakmile se rozumové myšlení oddělí od svých kořenů a stane se racionalismem, vzniká podle Goethe propast mezi myšlením a nazíráním, a ať se ji člověk snaží sebelépe překlenout (Goethe vypočítává: „rozumem, umem, fantazií, vírou, citem, bludem, a když si jinak nevíme rady, i naivitou“), jeho obraz světa se tak či onak zkresluje. Odtud pramení zřejmě i Goethův příkrý soud o filosofii: „Přísně vzato, veškerá filosofie je pouze zdravý lidský rozum zahalený do nadutého a nesmyslného jazyka.“
Když jeden z Goethových současníků označil jeho způsob myšlení za „zvláštní“ a charakterizoval jej jako „předmětné myšlení“, Goethe s ním vřele souhlasil: „Moje myšlení se neodděluje od předmětů…prvky předmětů, nazírání těchto předmětů jsou součástí myšlení a jsou jím nejniternějším způsobem proniknuty… mé nazírání je samo myšlením, mé myšlení je nazíráním.“ Myšlení a nazírání tak tvoří podle Goethova oblíbeného příměru „systolu a diastolu“ – vdech a výdech poznávacího procesu, chápaného jako přirozený proces „duchovního dýchání“.
* * *
„Duchu se rovnáš, jejž chápat znáš“, zaznívá v Goethově Faustovi, a R. Steiner varovně zdůrazňuje, že hodnotit Goethovo myšlenkové dědictví lze jen z hlediska té úrovně duchovní kultury, jaké jsme sami dosáhli.
Viděl-li Goethe, když „na svůj způsob filosofoval“, ideje, je možné pokládat to z jistého hlediska za projev předkantovské naivity (kterou, pravda, mnozí filosofové nikdy nepřekonali).
Bylo by možné v tom objevit pozůstatek jakési dávno překonané „archaické ontologie“ (M. Eliade), kdy fenomény nabývají skutečnosti tou měrou, jakou napodobují nebo opakují prastaré vzory, obrazy, obřady, případně tou měrou, jakou se podílejí na symbolických entitách (viz Goethovo „Vše pomíjivé je jen podobenstvím“).
Bylo by také možné v tom jasně rozpoznat pozůstatky starých, moderní vědou dávno překonaných učení, například novoplatonismu, který slovy svého pozdního vyznavače Prokla – tvrdil, že co se vytváří (fenomenální svět), je vytvářejícímu (ideji) podobno i nepodobno (smyslová zkušenost), zůstává v něm obsaženo, vystupuje z něj a znovu se k němu vrací („epistrofé“).
A nebylo by možné si nevšimnout, že Goethova „Denkweise“ je oním způsobem myšlení, na němž je založena a k němuž postupně stále výrazněji a vědoměji směřuje i Jungova psychologie, tento novější případ naivní, archaické a nevědecké nauky.
Slovy J. Hillman, úkolem archetypové psychologie je nalézt archetypický vzor (urfenomén) pro jevové formy chování, neboť všechny psychické fenomény se vyznačují tím, že svým vnitřním tvarem (ideou) korespondují s archetypickými obrazy či vzory, ať už mají podobu mýtů, pohádek nebo uměleckých děl: vše fenomenální, pomíjivé má své adekvátní kořeny v mýtu: psychologické poznání zahrnuje vždy „epistrofé“ – opětný návrat (v jistém smyslu je to „re-ligio“, znovunavázání vztahu) k těmto archetypovým obrazům. Jen tak lze dostát vysokému cíli antických filosofů, který formulovali jako „sódzein ta fainomena“ – uchovat, uchránit svět jevů, tj. udržovat a pěstovat vztah fenoménů k urfenoménům; z tohoto vztahu, a jen z tohoto vztahu, se totiž rodí smysl věcí.
V Goethově způsobu myšlení by však také bylo možné spatřovat nejzralejší stupeň evropské myšlenkové tradice, jakousi „vyšší dívčí“ filosofie, kdy novověké rozpolcení poznávacího procesu na subjekt a objekt je překonáno ve jménu živého a celistvého myšlení, otevírajícího výhled na svět, jaký doopravdy je. Bylo by možné v něm spatřovat skutečnou alternativu k současnému vědeckotechnickému způsobu myšlení, usilujícímu převážně o takové hodnoty, jako je fungování, účelnost a měřitelný výkon. Goethe je alternativou zejména v tom, jak se mu daří plnit úkol každého opravdového myšlení, vytyčený antickou filosofií slovy „sódzein ta fainomena“ – uchovat, uchránit svět jevů, a to tím, že podrží a dále bude rozvíjet jejich smysl. „Co mám z myšlenky,“ píše Goethe Schillerovi při četbě Schellinga, „která mě nutí, abych zmenšoval svou zásobu fenoménů.“
S vědomím těchto širších souvislostí můžeme směle parafrázovat známý výrok o Goethovi, jehož autorem je Friedrich Nietzsche: Goethe není jenom velký básník, přírodovědec a vynikající člověk, Goethe je KULTURA. 1992
zpět
„Goethe, veliký diletant v oboru vědy a filosofie…“
E. Rádl, Dějiny filosofie
„Vždycky jsem přihlížel s tichým úsměvem, když
mne nepovažovali za rovnocenného partnera pro
metafyzické rozhovory. Ježto však jsem umělec, je mi
to lhostejné. Spíš by mi záleželo na tom, aby zůstal
skryt princip, podle něhož a skrze nějž pracuji.“
J. W. Goethe, Italská cesta
FILOSOF, KTERÝ VIDĚL IDEJE
Žádný esej jsem nikdy nečetl tolikrát a s tak velkým zaujetím jako Goethovu Šťastnou událost. V průběhu let jsem se k němu stále znovu vracel, abych si ověřil, jak dalece jsem pokročil ve svých pokusech o pochopení Goethova „zjevného tajemství“, jež do něj uložil. V duchu Goethova myšlení jej lze označit přímo za „ur-esej“, tj. za prototyp či archetyp tohoto literárně-myšlenkového útvaru. Neboť má všechny náležitosti, které lze od eseje vůbec očekávat.
Především v něm nechybí potřebné osobní zaujetí, ona „osobní rovnice“, bez jejíhož vyřešení nelze podle Jungova názoru pochopit stanovisko autora, a tím méně vstoupit do zorného úhlu jeho myšlení. Goethe nejprve načrtává situaci, v níž vykrystalizoval problém, o nějž v eseji jde. Onou „šťastnou událostí“ bylo nenadálé setkání se Schillerem, který se již delší dobu marně pokoušel přiblížit se ke Goethovi a navázat s ním přátelský vztah. Goethovi vadil Schillerův romantismus a v neposlední řadě i jeho kantiánství, s nímž byl Goethe na štíru. Nicméně při jedné příležitosti – bylo to v Jeně, po skončení přednášky přírodovědné společnosti – se ledy konečně prolomily. „Náhodou jsme oba vyšli současně, navázal se rozhovor,“ píše Goethe. Zaujat tímto rozhovorem, nechal se Goethe vlákat do Schillerova domu a naskytla se mu tak příležitost, aby Schillerovi vyložil své pojetí metamorfózy rostlin, a především pak své pojetí „symbolické rostliny“, totiž „prorostliny“. Schiller vše pozorně vyslechne, a když Goethe skončí, zavrtí nesouhlasně hlavou a vznese zásadní námitku: „To, o čem tu hovoříte, není ovšem zkušenost, ale idea!“ Goethe se zarazí, přiznává, že v něm chtěl „vzkypět starý hněv“, pak se však ovládne a jaře odvětí: „No, to je mi pěkné, že mám ideje, a ani o tom nevím, a dokonce je vidím očima.“ Řada byla nyní na Schillerovi, aby jako vzdělaný stoupenec Kantovy filosofie vyložil své stanovisko. Rozvinula se živá debata, v níž si oba silně protiřečili – až nakonec vyhlásili příměří: „Oba dva jsme se pokládali za nepřemožitelné,“ dodává Goethe.
Schillerův hlavní argument, který Goetha „učinil dočista nešťastným“, byl tento: „Jak může vůbec existovat zkušenost, která by byla přiměřená ideji? Vždyť právě v tom spočívá zvláštnost ideje, že se s ní zkušenost nikdy nekryje.“ Na tento argument Goethe namítá: „Jestliže Schiller pokládá za ideu to, co já jsem označil jako zkušenost, musí přece mezi nimi, totiž mezi ideou a zkušeností, existovat cosi zprostředkujícího, co je spojuje.
Naznačený spor skončil tehdy nerozhodně. Oba dva, vysvětluje Glejte, jsme chtěli platit za póly, a právě proto jsme se nemohli shodnout. Póly však, jak známo, patří nerozlučně k sobě, musí tedy mezi nimi existovat nějaký smysluplný vztah. Otázka, jakou povahu má tento vztah, je dnes živá stejně, jako byla před dvěma sty lety, kdy došlo k této „šťastné události“.
* * *
Lze opravdu „vidět ideje“, jak Goethe shrnul své filosofické stanovisko, nebo to byl jen básnický vrtoch myslitele, který pro vlastní filosofii, jak sám rád přiznával, „neměl orgán“? Domnívám se, že vše, co můžeme o Goethově filosofii vědět nejen z jeho přírodovědných spisů, ale z celého jeho myšlenkového díla, svědčí o tom, že tomu tak u Goetha skutečně bylo. Zatímco pro Schillera byly ideje obecné pojmy, resp. kategorie myšlení, Goethe byl s to je nejenom vidět, ale zvláštním způsobem je i prožívat. Zatímco pro Schillera byla idea myšlenkovým výtvorem, který měl buď ryze instrumentální charakter, a tedy jen jakousi stínovou existenci, nebo „věcí o sobě“, k níž nebylo možné proniknout, Goethe si dokázal i k idejím zjednat vztah na základě své duchovní zkušenosti.
Tohoto stanoviska dosáhl Goethe teprve po jistém názorovém vývoji, který prodělával od „tvrdošíjného realismu“ až ke zvláštnímu druhu „racionálního empirismu“, který sám označil jako „duchovní nazírání“ – „Schauen im Geiste“. Přirozený realismus Goethova založení jen nejprve sváděl k marnému úsilí o nalezení prorostliny v podobě jednotlivé konkrétní rostliny. Tento cíl mu nepřestával tanout na mysli během jeho cesty po Itálii. Bylo mu jasné, že něco takového jako prorostlina musí nutně existovat: „Podle čeho bych jinak mohl poznat, že ten či onen útvar je rostlina, kdyby nebyly všechny utvářeny podle jednoho vzoru?“ píše z Palerma v roce 1787. Ale dlouhou dobu se domníval, že prorostlinu, představující obecné v jedinečném, lze nalézt a demonstrovat v konkrétním exempláři. Postupně je však nucen opustit tuto nereálnou představu a v narůstajícím odporu vůči „hydře empirismu“ se učí dívat se na rostliny vnitřním, duchovním zrakem a objevovat všude kolem sebe „urfenomény“, které se sice nevyskytují v exemplární podobě, ale je možné je pomocí myšlení, obrazotvornosti a intuice zahlédnout jako trvale přítomné ve všech jednotlivých fenoménech určitého druhu.
„Prorostlina bude nejpodivnějším výtvorem na světě, jaký mi bude sama příroda závidět,“ píše Herderovi z Neapole. „Pomocí tohoto modelu a klíče k němu lze potom nalézat až do nekonečna další rostliny, které musí být důsledné, to znamená: i když třeba neexistují, přece by existovat mohly a nejsou snad jen malířskými nebo básnickými stíny a iluzemi, nýbrž mají v sobě vnitřní pravdivost a nutnost. Stejného zákona bude možné použít na všechny ostatní organismy.“
Zda příroda Goethovi prarostlinu opravdu záviděla, se nikdy nedovíme. Zato však dnes víme, že Goethův „podivný výtvor“ musel dvě stě let čekat, až moderní věda konečně začne chápat jeho skutečný význam. A to přinejmenším ve dvou případech. Jednak jako dílčí případ takzvaného generativního principu, případně generativního procesu, pomocí něhož lze za pomoci moderní počítačové techniky nechat vznikat všechny rostliny určitého druhu včetně těch, které nikdy neexistovaly nebo mezitím vyhynuly. Tedy přesně tak, jak si to Goethe tehdy pod žhavým italským sluncem představoval. David Bohm, dlouholetý spolupracovník Einsteinův a Oppenheimerův, a F. David Peat, fyzik a autor knihy o synchronicitě (o jungovském principu nekauzální souvislosti), píší ve své knize Science, Order and Creativity: „Protože v Goethově době většina tehdy platných koncepcí vývoje forem se vyjadřovala pomocí euklidovské geometrie a pomocí dedukcí na ní založených, nenašla jeho myšlenka u tehdejší vědy příliš velkou odezvu. Avšak dnes, kdy se tyto otázky začínají posuzovat v novém světle, nastala doba, kdy je třeba takovéto myšlenkové směry přezkoumat s větší vyhlídkou na úspěch.“
Druhou oblastí, v níž Goethův způsob myšlení, jeho „Denkweise“, našel plné uplatnění a ospravedlnění, je Jungova analytická psychologie, zejména pak Jungova teorie archetypů, kterou lze dozajista pokládat za pokračování a dokonalou obdobu Goethova učení o prorostlině jako druhovém „urfenoménu“. Podrobnější rozbor by ukázal, do jaké míry oba přístupy vycházejí ze stejných vůdčích principů.
Je však ještě jeden myslitel, který má nesmrtelnou zásluhu na tom, že Goethova „urfenomenologie“ neupadla zcela v zapomenutí, a který v ní navíc načerpal základní myšlenky, na nichž pak vybudoval svůj vlastní světonázorový systém, a tímto myslitelem je Rudolf Steiner.Jako dvaadvacetiletý byl pověřen redakcí Goethových přírodovědných spisů a při práci na tomto úkolu se mu poznenáhlu začal obraz Goetha proměňovat z údajného diletanta v oboru přírodních věd a filosofie až v „zakladatele organiky“, jak jej Steiner nakonec označil: Jako Galileo stanovil zákony mechaniky, stanovil Goethe zákony organického života.
Při práci na vydávání Goethových spisů připadlo Steinerovi jako zcela přirozené pokusit se o výklad Goethova filosofického stanoviska, o jehož trvalé a nepomíjivé hodnotě byl pevně přesvědčen. Stanovil si tak jeden z nejobtížnějších úkolů, před jakým může myslitel v kterékoli době stanout, neboť Goethe dával výslovně přednost tomu, aby principy, jimiž se ve svém myšlení řídil, „zůstaly skryty“.
Potíže, jež Steiner musel při tom překonávat, byly nemalé. Předně, Goethův vztah k filosofii byl rozporný a ambivalentní, ba spíše jednoduše zamítavý. Filosofické spisy jej zajímaly, četl, jak známo, kromě Kanta i Spinou, Leibnize, Bruna a jiné, ale i jeho způsob čtení byl velmi svérázný. Například o své četbě Kantovy Kritiky čistého rozumu říká: „Co se mi líbilo, byl začátek, ale do labyrintu samého jsem neměl odvahu se pouštět: tu mi v tom bránilo básnické nadání, tu zase lidský rozum, a nikde jsem neměl pocit, že se stávám lepším.“
Kromě toho se Goethe zpěčoval uvažovat vědomě o metodologických základech svého myšlení, nemluvě již o jejich systematickém zpracování. Jak se sám vyjádřil, netoužil po tom, aby znal své vlastní tajemství. A především se jeho povaha vzpírala tomu, aby uvažoval nad způsobem svého uvažování – což, jak víme, je základním rysem celé moderní filosofie, ústící v Husserlově monumentálním pokusu o projasněné a matematicky přesné pojmy, na nichž by bylo možné založit filosofii jako přísnou vědu.
Mein Kind! Ich habe es klug gemacht.
Ich habe nie über das Denken gedacht.
(Ve významovém překladu)
Milé dítě! Šel jsem na to chytře.
Nikdy jsem nepřemýšlel, jak přemýšlím.
Největší obtíž provázející každý pokus o výklad Goethovy „Denkweise“ spočívá v tom, že jeho „způsob myšlení“, určený pro oblast organického života, je sám organický – živý, je to myšlení, které je neustále v pohybu, ve stavu zrodu a vždy je zasazeno do konkrétních souvislostí. V tomto smyslu jej mohl Goethe právem označit jako „příležitostný“, tedy stejným slovem, jakým charakterizoval svou poezii. Vytrhnout kteroukoli myšlenku z takového živého celku je totéž jako chytit třepotajícího se motýla do síťky a připíchnout ho – milosrdně umrtveného – do své metodologicky uspořádané sbírky.
R. Steinerovi se přesto podařilo, jako dosud nikomu, tento nesnadný úkol zvládnout. Učinil tak v několika statích, předmluvách a komentářích (vydaných ve sborníku Goethe-Studien) a v několika knižních pracích (zejména v knize Goethes Weltanschauung). Tyto spisy jsou nepostradatelnou pomůckou pro každého, kdo by chtěl hlouběji proniknout do Goethova „zjevného tajemství“, které je sice zjevné, avšak nikoli nasnadě. Bez těchto přípravných prací však zůstává nepřístupné i bohaté dílo samého R. Steinera. Jeho první větší filosofický spis Filosofie svobody, jenž u nás nedávno vyšel v novém českém překladu, neobsahuje téměř již ani jediný přímý odkaz na Goetha, čerpá však rozhodující měrou z Goethova myšlenkového odkazu.
* * *
Jestliže nelze Goethovy principy přirozeného, organického myšlení obvyklými logickými postupy jednoduše vyjmout z živé souvislosti, lze se k nim nicméně z různých hledisek postupně přibližovat, a to jako k jednotlivým ohniskům nebo uzlům v celkové struktuře, především v těch bodech, kde se zvlášť nápadným způsobem nabízejí k nahlédnutí. Goethe sám ostatně postupoval stejně, když některé fenomény označoval za „eminentní“, to je takové, v nichž idea, resp. „urfenomén“ vystupuje zvlášť výrazně nebo názorně na povrch. Ideu je podle Goetha možné nejenom myslet, nýbrž lze ji ve všech fenoménech příslušného druhu zřetelně rozpoznat, pozorovat ji, dokonce ji i prožívat. Je to možné proto, že Goethe nepokládá ideu za pouhý obecný, schematický, zredukovaný nebo zprůměrňovaný pojem, nýbrž spatřuje v ní sám živý princip (archetyp, praobraz) utvářející a formující svět fenoménů, princip, který je takto bezprostřední, organickou součástí každého fenoménu. Proto také Goethe zná pouze jeden zdroj poznání: svět zkušeností, v němž je „svět idejí“ vždy již od počátku obsažen. Není tedy třeba – v intencích Kantovy filosofie – dodávat ke světu smyslové zkušenosti z lidské mysli apriorní pojmy a teprve pomocí nich tuto zkušenost uspořádat do poznatelných forem. Oddělovat myšlení a zkušenost je Goethovi cizí. Pro Goetha, říká výstižně R. Steiner, bylo nemožné klást proti sobě na jedné straně smyslovou zkušenost a na druhé rozumovou ideu, protože ideu vnímal svým vnitřním, duchovním zrakem stejně jako smyslový svět svým fyzickým.
A R. Steiner z toho vyvozuje: „Pro (Goethův světonázor) je otázka ‚Jaký vztah mezi ideou a smyslovým světem existuje mimo člověka?‛ nepřirozená, protože v jeho zorném úhlu není žádný smyslový svět (příroda) bez ideje mimo člověka. Jen člověk dokáže vyčlenit ideu ze smyslového světa a tak si přírodu představit jako objekt bez ideje (‚ideenlos‛). Proto lze říci: pro Goethův světonázor je otázka ‚Jak se ideje spojují se smyslovými předměty?‛, otázka, která zaměstnávala západoevropské myšlení po staletí, zcela zbytečná.“ To se týká především tradičního karteziánského rozdělení světa na subjekt a objekt, případně na subjektivní myšlení a nazírání objektu ve smyslové zkušenosti. Je sice pravda, že idea se manifestuje teprve díky poznávacímu úsilí lidského ducha, to však neznamená, že by sama pocházela z něho.
Jestliže pro Goetha je idea a smyslové poznání (myšlení a nazírání) jednotným „poznávacím prožíváním“ (R. Steiner), ztrácí pro něj smysl i jakékoli jednostranné zdůrazňování toho či onoho pólu poznávacího procesu. Proto je mu cizí jak platónská hypostaze ideje jako jediné pravé zkušenosti, tak i baconovská indukce obecných zákonů (idejí) z jedině pravé smyslové zkušenosti.
Člověk sám i jeho poznávací schopnosti jsou součástí téhož vesmírného světa (Goethovy „přírody“, chápané nejspíš jako antická „fysis“), vyrůstá z něj, a proto má schopnost naslouchat řeči idejí, jíž tento svět promlouvá. A promlouvá jí proto, že idea, resp. archetyp je – Jungovými slovy – „facultas praeformandi“, preformující síla utvářející fenomenální podobu tohoto světa. Přejdeme-li z vizuální metaforicky do metaforicky sluchoví, můžeme říci, že idea, resp. archetyp je dominantní tón, tedy tónika zaznívající jako hlavní a určující ve všech „melodiích“, které lze v tomto světě zaslechnout.
Svět idejí (urfenoménů, archetypů) není tedy něčím metafyzickým, nýbrž spíše intrafyzickým. Ideu není třeba hledat teprve za fenomény, tam, kde končí platónský svět zdání nebo baconovský svět partikulární smyslové zkušenosti. „Nejdůležitější by bylo pochopit,“ říká Goethe, „že vše faktické je již teorií…Neměli bychom nic hledat za fenomény, ony samy nabízejí poznání.“
Základní Kantův omyl spočívá podle Goethe v tom, že „pokládal samu subjektivní poznávací schopnost za objekt a bod, kde se setkává subjektivní s objektivním, rozlišil sice ostře, avšak ne zcela správně“. Jakmile se zdánlivě jen subjektivní svět idejí, kategorií a pojmů oddělí od zdánlivě jen objektivního světa smyslové zkušenosti, jakmile se ideje začnou pokládat za pouhý výtvor rozumu ve smyslu nástrojů poznání, vzniká typicky metafyzický problém, totiž problém, jakou měrou se na lidském poznání podílí vnitřní a jakou vnější svět (myšlení a nazírání). Při jedné diskusi o Kantově Kritice čistého rozumu se k této otázce Goethe vyslovil takto: „…všiml jsem si, že se tu obnovuje stará otázka, jakou měrou se na naší duchovní existenci podílí naše Já (‚Selbst‛) a jakou vnější svět. Nikdy jsem jedno od druhého neodděloval, a když jsem na svůj způsob filosofoval, dělal jsem to s nevědomou naivitou a skutečně jsem věřil, že vidím své názory na vlastní oči.“ Goethe souhlasil s Kantem, že „i když naše veškeré poznání počíná zkušeností, neznamená to, že by celé pocházelo ze zkušenosti“. Místo aplikace Kantových apriorních pojmů však Goethe praktikuje svou typickou schopnost „duchovního vidění“ – „Schauen im Geiste“, k němuž je zapotřebí jak rozumu, tak i intuice, fantazie a cítění, případně hodnocení. Goethe byl přesvědčen, že ve „zdravém lidském rozumu“ se člověku dostalo nástroje, který „dokonale postačuje pro život na zemi“. Tento zdravý lidský rozum je třeba ovšem kultivovat ve smyslu stupňování ke stále vytříbenějším formám (Goethe hovoří o „vyšší empirii“ nebo o „vyšším myšlení“), ale vždy zásadně tak, aby současně s rozvíjením rozumových schopností se rozvíjelo i cítění a ostatní lidské poznávací schopnosti. Základní Goethovo analogií byla analogie s rostlinou. A rostlina nemůže vyrůst a vyvinout květ jako vrchol své jsoucnosti, aniž by současně při svém růstu brala s sebou a pozvedávala i své kořeny, jimiž nepřestává čerpat výživu. Jakmile se rozumové myšlení oddělí od svých kořenů a stane se racionalismem, vzniká podle Goethe propast mezi myšlením a nazíráním, a ať se ji člověk snaží sebelépe překlenout (Goethe vypočítává: „rozumem, umem, fantazií, vírou, citem, bludem, a když si jinak nevíme rady, i naivitou“), jeho obraz světa se tak či onak zkresluje. Odtud pramení zřejmě i Goethův příkrý soud o filosofii: „Přísně vzato, veškerá filosofie je pouze zdravý lidský rozum zahalený do nadutého a nesmyslného jazyka.“
Když jeden z Goethových současníků označil jeho způsob myšlení za „zvláštní“ a charakterizoval jej jako „předmětné myšlení“, Goethe s ním vřele souhlasil: „Moje myšlení se neodděluje od předmětů…prvky předmětů, nazírání těchto předmětů jsou součástí myšlení a jsou jím nejniternějším způsobem proniknuty… mé nazírání je samo myšlením, mé myšlení je nazíráním.“ Myšlení a nazírání tak tvoří podle Goethova oblíbeného příměru „systolu a diastolu“ – vdech a výdech poznávacího procesu, chápaného jako přirozený proces „duchovního dýchání“.
* * *
„Duchu se rovnáš, jejž chápat znáš“, zaznívá v Goethově Faustovi, a R. Steiner varovně zdůrazňuje, že hodnotit Goethovo myšlenkové dědictví lze jen z hlediska té úrovně duchovní kultury, jaké jsme sami dosáhli.
Viděl-li Goethe, když „na svůj způsob filosofoval“, ideje, je možné pokládat to z jistého hlediska za projev předkantovské naivity (kterou, pravda, mnozí filosofové nikdy nepřekonali).
Bylo by možné v tom objevit pozůstatek jakési dávno překonané „archaické ontologie“ (M. Eliade), kdy fenomény nabývají skutečnosti tou měrou, jakou napodobují nebo opakují prastaré vzory, obrazy, obřady, případně tou měrou, jakou se podílejí na symbolických entitách (viz Goethovo „Vše pomíjivé je jen podobenstvím“).
Bylo by také možné v tom jasně rozpoznat pozůstatky starých, moderní vědou dávno překonaných učení, například novoplatonismu, který slovy svého pozdního vyznavače Prokla – tvrdil, že co se vytváří (fenomenální svět), je vytvářejícímu (ideji) podobno i nepodobno (smyslová zkušenost), zůstává v něm obsaženo, vystupuje z něj a znovu se k němu vrací („epistrofé“).
A nebylo by možné si nevšimnout, že Goethova „Denkweise“ je oním způsobem myšlení, na němž je založena a k němuž postupně stále výrazněji a vědoměji směřuje i Jungova psychologie, tento novější případ naivní, archaické a nevědecké nauky.
Slovy J. Hillman, úkolem archetypové psychologie je nalézt archetypický vzor (urfenomén) pro jevové formy chování, neboť všechny psychické fenomény se vyznačují tím, že svým vnitřním tvarem (ideou) korespondují s archetypickými obrazy či vzory, ať už mají podobu mýtů, pohádek nebo uměleckých děl: vše fenomenální, pomíjivé má své adekvátní kořeny v mýtu: psychologické poznání zahrnuje vždy „epistrofé“ – opětný návrat (v jistém smyslu je to „re-ligio“, znovunavázání vztahu) k těmto archetypovým obrazům. Jen tak lze dostát vysokému cíli antických filosofů, který formulovali jako „sódzein ta fainomena“ – uchovat, uchránit svět jevů, tj. udržovat a pěstovat vztah fenoménů k urfenoménům; z tohoto vztahu, a jen z tohoto vztahu, se totiž rodí smysl věcí.
V Goethově způsobu myšlení by však také bylo možné spatřovat nejzralejší stupeň evropské myšlenkové tradice, jakousi „vyšší dívčí“ filosofie, kdy novověké rozpolcení poznávacího procesu na subjekt a objekt je překonáno ve jménu živého a celistvého myšlení, otevírajícího výhled na svět, jaký doopravdy je. Bylo by možné v něm spatřovat skutečnou alternativu k současnému vědeckotechnickému způsobu myšlení, usilujícímu převážně o takové hodnoty, jako je fungování, účelnost a měřitelný výkon. Goethe je alternativou zejména v tom, jak se mu daří plnit úkol každého opravdového myšlení, vytyčený antickou filosofií slovy „sódzein ta fainomena“ – uchovat, uchránit svět jevů, a to tím, že podrží a dále bude rozvíjet jejich smysl. „Co mám z myšlenky,“ píše Goethe Schillerovi při četbě Schellinga, „která mě nutí, abych zmenšoval svou zásobu fenoménů.“
S vědomím těchto širších souvislostí můžeme směle parafrázovat známý výrok o Goethovi, jehož autorem je Friedrich Nietzsche: Goethe není jenom velký básník, přírodovědec a vynikající člověk, Goethe je KULTURA. 1992
zpět
