Jungova psychologie jako „srovnávací fenomenologie“ zpět
Rudolf Starý ©
Poprvé uvedeno v samizdatové edici JUNGIANA, sešit 25, Praha 1987. · Podruhé (poprvé oficiálně) publikováno ve skriptech ČVUT, Kapitoly k filosofii člověka, Praha 1996
Užito se svolením R. Starého. Určeno pro studijní účely. Nelze jinde otiskovat bez souhlasu autora.
Rudolf Starý ©
Poprvé uvedeno v samizdatové edici JUNGIANA, sešit 25, Praha 1987. · Podruhé (poprvé oficiálně) publikováno ve skriptech ČVUT, Kapitoly k filosofii člověka, Praha 1996
Užito se svolením R. Starého. Určeno pro studijní účely. Nelze jinde otiskovat bez souhlasu autora.
|
Zvláštní charakter Jungova psychologického myšlení ve srovnání s ostatními psychologickými směry a školami klade naléhavou otázku, do jakého vývojového proudu evropského myšlení lze Junga zařadit. Tuto otázku si nedávno položil James Hillman v přednášce nazvané Plótínos, Ficinus a Vico jako předchůdci archetypové psychologie (1) a již z názvu je zřejmé, do jaké vývojové linie filosofického myšlení Hillman Junga zařadil. Na základě metodologického srovnání Jungovy psychologie a uvedených myslitelů dospěl Hillman k závěru, že Jung patří svým pojetím lidské psýchy i svým způsobem myšlení do tradice neoplatónské filosofie. Tento názor dokládá některými úryvky z Jungovy autobiografie, v nichž Jung popisuje své názorové neshody s Freudem a vysvětluje důvody, které ho nakonec vedly k tomu, že svým latentním výhradám vůči Freudově sexuální teorii dal volný průchod. Pokusme se zde nejprve stručně shrnout hlavní body Hillmanovy argumentace. |
Během sedmitýdenní cesty lodí do Spojených států v r. 1909 trávili spolu Jung a Freud všechen svůj volný čas a bavili se tím, že si vzájemně vykládali své sny. Jeden Jungův sen ‑ byl to sen o domě, který má dvě poschodí ‑ se stal mezi nimi předmětem vážnějšího sporu. V tomto snu se Jungovi zdálo, že se ocitl v domě, o němž věděl, že je to jeho vlastní dům. V prvním poschodí byl pokoj v rokokovém stylu, pod ním pokoj ve stylu renesančním a gotickém a ještě níž pak sklep, který měl antický ráz, a úplně dole se rozprostírala temná jeskyně, kde bylo možné spatřit zbytky předmětů minulých civilizací a dvě polorozpadlé lidské lebky. Freud se při výkladu snu soustředil především na tyto dvě lebky a pokoušel se, ostatně zcela v duchu svého dogmatického Traumdeutung, Junga přesvědčit, že jeho sen svědčí o vytěsněném přání něčí, nejspíš Freudovy smrti (tzv. Todeswunsch). Jung, který přes svou dobrou vůli nedokázal tento výklad přijmout, si začal právě tehdy jasněji uvědomovat, jak velká je propast, která ho dělí od Freuda. Jung spatřoval v tomto snu názorný obraz jakéhosi elementárního „strukturálního diagramu lidské duše“, který má zcela neosobní charakter. Ve své autobiografii (2) o tom píše: „... sen se pro mě stal určujícím obrazem ... dal mi poprvé tušení kolektivního ’apriori’ individuální psýchy... Teprve později ... jsem rozpoznal tento způsob funkčního projevu jako formu instinktů, tj. jako archetypy.“ (3)
Tento sen nejen oživil Jungův „dávný zájem o archeologii", ale přiměl ho, aby se po svém návratu do Curychu pohroužil do knihy o babylónských vykopávkách a do různých pojednání o mýtech, kromě jiného i do knihy Friedricha Creuzera nazvané Symbolik und Mythologie der alten Völker (Symbolika a mytologie starých národů). Tato kniha vzbudila jeho mimořádný zájem. „Četl jsem jako posedlý", říká Jung, „a prokousával jsem se s rostoucím zájmem horami mytologické a nakonec i gnostické látky a skončil jsem v naprostém zmatku... Přepadl mě podobný zmatek jako kdysi na klinice, když jsem se pokoušel objevit smysl psychotických duševních stavů. Připadal jsem si jako v nějakém imaginárním blázinci a začal jsem ‘analyzovat‘ všechny ty kentaury, nymfy, bohy a bohyně z Creuzerovy knihy, jako kdyby to byli moji pacienti." (4) Zkušenosti a dojmy, které při tom nashromáždil, se pak staly podkladem pro obsah jeho další knihy, Wandlungen und Symbole der Libido (Proměny a symboly libida), která ho, jak si v průběhu práce na ní ostatně uvědomoval, stála přátelství s Freudem. V této knize se Jung pokusil o zásadní korekci pojmu sexuálního libida a mimo jiné i o své vlastní pojetí incestu - pojmu, který ve Freudově psychologické nauce zaujímá jedno z klíčových míst. Svůj názor na tuto otázku shrnuje Jung takto: „Pro mě znamená incest osobní komplikaci jen ve velmi řídkých případech. Většinou představuje výrazně náboženský obsah, což je také důvodem, proč má tak význačné postavení téměř ve všech kosmogoniích a v četných mýtech. Freud však trval na doslovném pojetí a nebyl s to pochopit duchovní význam incestu jako symbolu." (5)
Spor, který vznikl mezi Jungem a Freudem při výkladu jednoho nevinného snu, měl tedy, jak se časem muselo nutně ukázat, velmi hluboké kořeny. V podstatě šlo o spor mezi dvěma protichůdnými způsoby myšlení. Na jedné straně to byl Freudův konkretistický přístup, tíhnoucí k doslovnému, naturalistickému pojetí psychických jevů, na druhé Jungův symbolický, metaforický přístup, směřující k pochopení vnitřního, duchovního smyslu i takových zdánlivě čistě osobních psychických jevů, jako je incest.
Hillman rozpoznává v Jungově hermeneutickém přístupu, usilujícím o hlubší, symbolický význam psychických fenoménů, shodné charakteristické znaky s filosofií neoplatonismu. F.Creuzer, jehož kniha tak podnítila Jungovu fantazii, byl způsobem svého myšlení neoplatonikem. Nesporné neoplatonické rysy má podle Hillmanova názoru i Jungovo pojetí psýchy. Hillman to dokládá tím, že uvádí několik významných paralel mezi Plótínem a Jungem:
1) Znalci Plótínova díla označují Plótína za „objevitele nevědomí" (H.R.Schwyzer) a srovnávají jeho pojetí universální psýchy s Jungovým kolektivním nevědomím. Podle Plótínova názoru se může vedle vědomí určité úrovně vyskytovat simultánně nevědomí jiné úrovně.
2) Plótínos byl prvním, kdo rozlišoval mezi celkovou osobností (psýché) a ego‑vědomím (emeis). Psýcha je svou strukturou multiplicitní (Jung: polycentrická) a vědomé Já se může zto-tožnit s kteroukoli z mnoha psychických dominant (jungovsky řečeno, s kteroukoli „dílčí osobností", resp. archetypem); ta pak podmiňuje horizont vnímání a vzor chování. Plótínos soudí, že „člověk je mnohý"; dokonalým obrazem této mnohoznačnosti a proměnlivosti lidské psýchy je mýtický Proteus (který byl, mimochodem, nejčastěji užívaným antickým symbolem v době renesance).
3) Plótínos považuje imaginaci za nepostradatelný základ a podmínku vzniku vědomí. „Správná" imaginace (Goethe by řekl: „exaktní") působí jako zrcadlo a umožňuje reflexivní, vědomou činnost psýchy. Podobně vysoko hodnotil úlohu imaginace i Jung. Říká o ní: „Tato autonomní činnost psýchy, kterou nelze vysvětlit ani jako odraz smyslových podnětů, ani jako pouhé zpracování vnějších idejí, je jako každý živoucí proces nepřetržitým tvořivým aktem. Psýcha vytváří realitu každým okamžikem. Jediný výraz, který mohu použít k označení této činnosti, je fantasie." (6)
4) Jelikož přirozenou vlastností psýchy je sebereflexe (přičemž subjekt je tu bezprostředně totožný s objektem), nepřestává nikdy rozvažovat sama nad sebou. „V každém z nás", říká Plótínos, „je tajný ’skrytý člověk’, který se ustavičně zaobírá poznáním ‑ noesis." Podobně i Marcilio Ficinus, jeden z vůdčích zjevů rané italské renesance, pokládal za přirozenou činnost psýchy tzv. „nepřetržité rozumování". Bylo by proto proti psychické přirozenosti, kdyby se psychologie pokoušela o nějaký definitivní, dogmaticky platný a všeobecně aplikovatelný výkladový systém nebo metodu, jak o to usiloval a jak to praktikoval Freud. („Můj milý Jungu", obrací se na svého „korunního prince", „slibte mi, že se nikdy nevzdáte sexuální teorie. To je daleko nejdůležitější. Víte, musíme z ní udělat dogma, neotřesitelnou baštu.“ (7) Chce‑li si psychologie zachovat živý styk s psychickým životem člověka, musí se snažit o to, aby mezi apriorní imaginací a vnímanou zkušeností panovalo co nejtěsnější spojení; musí se snažit vycházet psýše vstříc co nejadekvátnějším, tj. metaforickým, symbolickým myšlením (Jungova aktivní imaginace, amplifikace ‑ rozvedení všech variant tématu, hledání paralelních obrazů v mytologii, umění a literatuře, uplatňování přístupu „jakoby", personifikace atd.).
* * * * *
Chtěl bych se nyní pokusit tuto Hillmanovu charakteristiku neoplatónských rysů Jungovy psychologie jednak doplnit tím, co Jung sám soudil o svých ideových předchůdcích, jednak bych chtěl poukázat na zjevnou a někdy až nápadnou shodu některých metodických i tematických prvků Jungovy psychologie s tradicí hermetické filosofie, jejíž organickou součást ostatně tvoří i Hillmanem vyzvednutý neoplatonismus.
V jednom ze svých interview (s X.de Angulovou) (8), jehož obsahem jsou hlavně Jungovy kritické připomínky k disertační práci I.Progoffa o sociálním významu Jungovy psychologie, se Jung ohrazuje proti tvrzení, že pojem nevědomí převzal od Freuda. „Takové ideje", namítá Jung, „jsem měl už dávno předtím, než jsem se seznámil s Freudem. Nevědomí je epistemologický termín pocházející od Hartmana (Eduarda von Hartmana; pozn.překl.). Freud nebyl velký filosof, byl to hlavně a především lékař.“ - „Mé pojetí", pokračuje Jung, „je mnohem bližší C.G.Carusovi než Freudovi." Mezi mysliteli, kteří mu „poskytli myšlenkové nástroje" a které četl již předtím, než poznal Freuda, jmenuje výslovně Kanta, Schopenhauera, C.G.Caruse, Eduarda von Hartmanna, Nietzscheho, J.Burckhardta a Bachofena.
Schopenhauerovi vděčím, říká Jung, za dynamické pojetí psýchy. Schopenhauerova „vůle" je jistým druhem univerzálního libida, vyvěrajícího z mimovědomého zdroje; je to síla, která není totožná s vědomým Já (je to „Ne‑Já"). Kant ukázal, že svět ‑ jak je nám dostupný v poznání ‑ je podmíněn vědomým Já, poznávajícím subjektem, kdežto tady byla najednou síla, která se vymykala kantovské kritice.
Když Jung zahájil své výzkumy rozpolceného vědomí u svých schizofrenních pacientů, jejichž vědomé Já se ocitlo ve sféře vlivu ničivé psychické síly, která je projevem onoho „Ne‑Já", tedy projevem něčeho cizího, mimoosobního a nezvládnutelného, dospěl k závěru, že to musí být něco, co je obdobou Schopenhauerovy „vůle". Jung nyní uvažoval takto: Jestliže existuje něco takového jako „Ne‑Já", pak to znamená, že zřejmě existuje síla, která by mě dokázala vytrhnout z izolace vědomého Já, do níž jsem se dostal pod vlivem Kantova světonázoru. Na druhé straně nás však varuje případ Nietzscheho, který se stal obětí svého „démona", tedy právě té psychické neosobní síly, která mu dovolovala vyslovovat tak hluboké soudy „mimo dobro a zlo". Nietzsche byl vlastně tragickým ztělesněním Goethova faustovského člověka, který se pokouší překročit úzké meze svého Já, ale je nucen při tom čelit hybris své tvořitelské vášně a posléze znovuobjevovat skutečné meze své lidskosti a svou závislost na vis maior. Tento typ faustovského člověka se mnoha umělcům a myslitelům začal koncem 19. století jevit jako krizový duchovní problém, jako problém tzv. moderního člověka.
Dokladem toho, jak tato duchovní problematika doby byla živá i v našich středoevropských podmínkách, je Masarykova kniha Moderní člověk a náboženství (původně články v časopise Naše doba, 1896‑98.) Masaryka zajímá soudobý „moderní člověk". Obraz tohoto moderního člověka hledá především ve filosofii, literatuře a umění, které chápe ‑ zcela novým, do jisté míry by se dalo říci psychoanalytickým způsobem ‑ jako „sociální symptom" a zkoumá je jako „soujev vedle psychosy a sebevražednosti". Moderního člověka vidí především jako pacienta, který onemocněl na duši, a proto je třeba ho podrobit analýze „pomocí kategorií psychologických, psychiatrických a sociologických".
Když Masaryk rozebírá román norského spisovatele Garborga Umdlené duše, říká: „Máme před sebou pacienta... Hlavní, trvalý příznak je, že pacient myslí na sebevraždu a že se bojí šílenství... Ztratil rovnováhu, protože ztratil duchovní střed. Duše tohoto moderního člověka ztrácí se na všechny strany, do všech úhlů světa ‑ nemá žádného pevného jádra, žádné jednoty. Nedopracoval se jednotného názoru na svět ‑ odsud všecka ta bída, odsud nervosnost, pomatenost, touha po smrti... "(9) Prototypem moderního člověka je Masarykovi Goethův Faust; faustovského člověka pak hledá v zrcadle takových literárních postav, jako je de Mussetův Octavius (Zpověď dítěte svého věku), Byronův Manfred, Garborgův Gram (Umdlené duše); rozpoznává jeho rozkolísané a tragické rysy v dílech Strindberga, d'Annunzia, Tolstého, Dostojevského aj. Filosofické myšlení z přelomu století ‑ positivismus, neokantismus a fenomenologie, spoutané novověkou představou vědeckosti podle vzoru přírodních věd, nebylo s to tento problém moderního, faustovského člověka řešit. Proto bylo nezbytné soustředit se o to víc na „věc samu" a nechat se vést spíše jejími přirozenými požadavky než striktními požadavky přírodovědecké metodologie. Mezeru, která vznikla selháním filosofie a teologie, bylo třeba něčím vyplnit. Problém duchovní krize moderního člověka bylo proto třeba řešit jinde než na půdě akademické a vědeckoracionalistické filosofie. Tak se vytvořily podmínky pro vznik tzv. hlubinné psychologie, této zvláštní směsice teologie a duchovní péče (analýza jako jistý druh „zpovědi", anamnéza jako „zpytování svědomí", logoterapie jako „kázání" atd.), filosofie v původním smyslu jako životního stanoviska a platónské „péče o duši", vědy jako důsledného a logického postupu opírajícího se o fakta psychického života, intuice a umělecké představivosti.
Z těchto naznačených okolností vzniku moderní hlubinné psychologie lze nahlédnout, proč Jungova psychologie, podobně jako již psychologie Freudova i jejich pokračovatelů, nutně přesahuje úzce pojatý rámec přírodovědecké psychologie 19. století, a to jak tematicky, tak především zcela novými, netradičními postupy (které ovšem v mnohém navazují na ty nejtradičnější), i když jinak setrvává v obvyklém rámci lékařské péče o duševně nemocné pacienty.
Z Masarykova rozboru duchovních a myslitelských proudů 19. století vyplynulo, že moderní člověk ‑ člověk rodícího se 2O. století ‑ onemocněl na duši, protože pozbyl duchovního středu, který mu do té doby poskytoval tradiční křesťanský světonázor. Lidská duše tak přestala být úzce lékařsky vymezeným předmětem zkoumání; opačně řečeno, psychologie musela postupně rozšířit svůj horizont podle rozměrů lidské duše jako komplexního duchovního a sociálního problému moderní doby.
V souvislosti s formováním komplexnějšího přístupu k psychologické problematice je zajímavé, co Jung říká o své vlastní cestě ke studiu psychiatrie (v citovaném interview): „V posledním semestru jsem se připravoval na svou závěrečnou zkoušku (z medicíny; pozn.aut.), a protože jsem musel také něco vědět o psychiatrii, vzal jsem si Krafft‑Ebingovu učebnici psychiatrie. Četl jsem nejprve úvod ... a pak to přišlo. Pak to přišlo. Říkal jsem si, to je přesně ono, tahle kombinace medicíny a filosofie (confluence of medicine and philosophy). Přesně to jsem hledal! "(10)
Ve svém rozboru Garborgových Umdlených duší Masaryk cituje z tohoto románu odstavec, který lze pokládat za dokonalé vystižení toho, co zanedlouho hlubinná psychologie označí termínem „nevědomí". Hrdina románu Gram sám analyzuje svůj psychický stav takto: „Ale dole, nejspodněji, úplně vespod, vzadu, v pozadí, v podzemí mé bytosti krčí se těžká, nebezpečná ouzkost, jakási tajemná, uzavřená zběsilost, jež se nabubřuje, nabubřuje a chce vypuknouti. Jest to zlé svědomí anebo jakási bázeň, jakýs pocit hrozného pokoření, zvláštní, idiotská hrůza před něčím, Bůh sám ví před čím. Nesmírně chorobná touha vrhnouti se k nohám někomu, ženě, knězi, Bohu a bědovati, plakati, vyznávati se, býti vyplísněnu, zakletu, odsouzenu a konečně přijatu do milého, spolehlivého náručí jako chorobné děcko."(11)
Chceme‑li pochopit 2O. století s jeho kolektivistickými hnutími, Vůdci a Diktátory (jimž se vrhají k nohám vykořeněné a ztracené duše typu Garborgova Grama), s dějinnými regresemi celých částí Evropy na úroveň kolektivistického primitivismu a agresivní touhou po blahobytné pseudonirváně (ve smyslu odstranění všech dynamických protikladností sociálního života a rezignace na samostatnou a odpovědnou existenci), musíme se vrátit na konec minulého století, kdy nazrál problém tzv. moderního člověka jako vyústění novověkých dějin. Jungovi, který zhruba v tomto období formuluje své světonázorové a vědecké stanovisko, nemohlo jít jen o to, aby proti těmto mocným a nebezpečným silám, které se začaly probouzet v lidské duši, postavil hráz z pozitivních, „osvícenských" hodnot, založených na zdravém a vědeckém rozumu, vůli a „normálnosti" ‑ ostatně hráz postavená z těchto hodnot se krátce nato, v době 1.světové války, zhroutila. Šlo mu od počátku o to, aby s těmito silami znovu navázal ztracené spojení, a to především proto, že se na rozdíl od Freuda domníval, že tyto síly nejsou jenom nežádoucí příčinou nejrůznějších duševních poruch a nemocí a narůstajících nihilistických tendencí doby, ale i trvalým zdrojem všech kulturních a civilizačních hodnot, jaké kdy člověk dokázal vytvořit.
Navázat narušené životodárné spojení s dominantami nevědomí, které jsou s to stejně tak ničit jako se tvořivě projevovat, bylo však možné jen za předpokladu, že se podaří znovu si osvojit jazyk ‑ symbolický jazyk ‑, kterým tyto síly odpradávna promlouvají. Jung zahájil svou dlouhou a v mnohém strastiplnou cestu, vycházeje z tehdejšího stavu psychologické vědy. I jeho filosofické východisko bylo v podstatě karteziánské, ovšem s rozhodujícím důrazem na empirickou, prožitkovou stránku psychické skutečnosti. Počátkem každé opravdové psychoanalýzy, která nechce být jen pouhou teoretickou konstrukcí, znásilňující nakonec vždy v té či oné míře psychický život člověka, je podle jeho názoru „wahrer Ausdruck" ‑ autentické vyjádření toho, co psýcha prožívá a cítí, co si představuje, co pokládá za skutečné, a to ve smyslu zásady, že „wirklich ist, was wirkt" čili že skutečné je to, co se projevuje skutkem (doslova: co působí). Ale již od samého počátku, kdy Jung formuloval své psychologické stanovisko, je z jeho názorů patrné, že vztah teorie, tj. pojmů, metody zkoumání a celkového pojetí na jedné straně, a zkušenosti, tj. prožívaných obsahů psýchy na straně druhé, se u něho konstituuje způsobem, o němž lze říci, že v podstatě odpovídá požadavku, který na tento vztah kdysi vznesl Goethe, totiž aby teorie (idea) a zkušenost tvořily dvě stránky téhož procesu, asi jako vdech a výdech tvoří dvě fáze jednoho a téhož dýchání. Jungův pohled na psychické jevy, opírající se o přesvědčení o primární úloze imaginace v psychickém životě člověka, se postupem doby stával stále duchovnější, tj. metaforičtější a symboličtější, opět ve smyslu Goethovy myšlenky, že „každý fakt je zároveň vždy již teorií," takže s tím, jak se mu dařilo přiblížit svou představivost co nejadekvátněji skutečné povaze psychického života, vzdaloval se i jeho způsob náhledu, a zejména pak jeho jazyk tomu, co se běžně považovalo za přírodovědeckou psychologii. Sama povaha psychických jevů tak přivedla Junga k tématům, obrazům a symbolům, které, jak se postupně vyjevovalo, tvořily součást prastaré, „asklépiovské", vcelku lze říci hermetické tradice. Jungovo navázání na tuto tradici, na catena aurea (zlatý řetěz) hermetické filosofie, je nejvíc patrné na těchto momentech Jungova pychologického díla:
1) V Jungově díle se vyskytují četná témata, která se vymykají svým charakterem běžnému rámci karteziánské přírodovědy a svým duchem navazují spíše na některé myšlenkové proudy předkarteziánského myšlení. Jako eminentní příklad může sloužit Jungova teorie synchronicity čili nekauzálního principu souvislosti jevů, kterou Jung formuloval v úzké spolupráci se známým fyzikem W. Paulim. Jung vycházel důsledně ze svých bohatých zkušeností z terapeutické praxe a porovnáváním jejich výsledků dospěl k přesvědčení, že kromě prostoru, času a kauzality je třeba předpokládat existenci čtvrtého explikačního principu, pro nějž pak použil označení „synchronicita". Tento pricip umožňuje nalézat významuplné souvislosti mezi dvěma událostmi, k nimž dojde ve shodném čase, a mezi nimiž nelze zjistit sebemenší kauzální závislost. „Synchronicita", říká Jung, „znamená simultánní výskyt určitého psychického stavu a jednoho nebo více vnějších událostí, které se jeví jako významuplné paralely k momentálním subjektivním stavům."(12) Tertium comparationis, jež dodává akauzální koincidenci významovou souvislost, je archetyp. Podle Jungova názoru lze platnost tohoto principu rozšířit i na vztah mezi duší a tělem. Jádrem tohoto názoru je prastará hermetická vize o korespondenci lidského mikrokosmu a světového makrokosmu, které se tu dostává moderní formy. Jako předchůdce tohoto pojetí souvislosti jevů uvádí Jung W. G. Leibnize, Paracelsa, Pico della Mirandolu, Agrippu z Netesheimu ad. Jungova teorie synchronicity je tak založena na hermetické zásadě, že „co je nahoře, je i dole"; zásadě, která se u Agrippy vyskytuje pod označením „korespondence neboli významuplné koincidence", u Leibnize jako předzjednaný paralelismus světového dění uvnitř i vně monády atd.
2) Podobně ožívá v Jungově psychologii i jiná důležitá zásada hermetického myšlení, totiž princip individuace. Jungova teorie individuačního procesu, která tvoří páteř jeho „vývojové" psychologie, je moderní obdobou Aristotelovy entelechie, nauky o individuaci Tomáše Akvinského a Leibnizovy monádologie. V tomto myšlenkovém okruhu je třeba patrně hledat i kořeny Jungova pojetí psychické celistvosti, která patří k ústředním pojmům jeho nauky. Celistvost psychického života neznamená v duchu této tradice celkovost, tj. schopnost obsáhnout vše, co psychický život v sobě skutečně i potencionálně chová. Takové pojetí by se rovnalo všezahrnující maternalitě (maternálnímu Uroboru), jež je základem každého totalitarismu, ať už v individuálním nebo společenském životě. V Jungově pojetí je celistvost chápána jako postupný proces psychického zrání ve smyslu harmonického strukturálního rozvinutí všeho toho, co jako vloha patří do monádického rámce individuální lidské psýchy (rosikruciánský symbol růže!). Individuace tak znamená rozvinutí, harmonizaci (tady se dotýkáme další hermetické nauky ‑ alchymie) a „zesvébytnění" individuálního lidského příběhu: směřování k Svébytí ‑ k „Selbst"), a tento příběh se rozvíjí zásadně zevnitř („von innen heraus", říká Goethe), jakoby podle předem vloženého (vrozeného) scénáře nebo programu (povaha je osud, říkali staří Řekové). Člověk je schopen objevovat svět v jeho skutečnosti a „zabydlovat se" v něm jen v té míře, v jaké rozvíjí a kultivuje své vnitřní psychické vlohy a schopnosti. A je svoboden jen v té míře, jak dokáže přijmout s vědomím smyslu všechny předpoklady a danosti své individuace, jinými slovy, svůj vlastní životní příběh: Ducunt volentem fata, nolentem trahunt.
3) Ústřední pojem Jungovy psychologie, archetyp, vykazuje zjevnou paralelnost s Platónovou „ideou", s Plótínovým pojmem Jednoho, Leibnizovými vrozenými ideami a Goethovým „urfenoménem". Jungův archetyp je odpovědí na prastarou otázku předsókratovské filosofie, která se pokoušela nalézt arché ‑ trvalý počátek všech věcí. Je v něm jasná návaznost na Platónova Tímaia, kde se poprvé rozlišuje mezi trvalým (noumenon) a proměnlivým (fainomenon). A je v podstatě totožný s Goethovým „urfenoménem", například prarostlinou, tj. trvalým ideálním prototypem, z nějž se v procesu metamorfózy rozvíjejí všechny jevové tvary rostliny daného druhu. Jungova psychologická metoda, je‑li v tomto případě vůbec na místě hovořit o metodě v přísném smyslu, má proto charakter srovnávání. V proudu proměnlivých psychických fenoménů se pátrá po tom, co je v nich trvalé (noumenon) a typově určující (arché), tj. archetypové. V jednom svém interview o tom Jung sám říká: Jako je srovnávací anatomie, která zkoumá morfologii lidského a zvířecího těla a hledá jejich podobnosti, tak existuje i „srovnávací morfologie psychických obrazů... To, co jsem praktikoval, byla prostě srovnávací fenomenologie lidské mysli, nic jiného."(13)
Určujícím hlediskem, uplatňujícím se při tomto metodickém postupu, je hledisko analogie: určitý psychický fenomén, například sen, může mít své více nebo méně zjevné obdoby v literatuře, mytologii či patologii; a to, co je v něm typické, se může projevovat paralelně v přírodě, lidském chování, politickém životě, dějinách, umění atd. A protože každý empirický fenomén je vždy tak či onak manifestací některého archetypu, je Jungova hlubinná psychologie, chápaná důsledně jako srovnávací fenomenologie, vlastně stejnou měrou psychologií „povrchovou". Její zásadou je, že „podstatu je třeba hledat na povrchu" (Hofmannsthal). Tato psychologie je součástí širší vědy, která zkoumá signaturam rerum čili všechny životní jevové tvary, do nichž duše vtiskuje svou podobu (Anima forma corporis), v nichž se vyjevuje její neviditelná niterná povaha a jimž dodává zvláštní, oduševňující životnost. Spíš než subjekt‑objektová (a v tomto smyslu karteziánská, přírodovědecká) je analektická. Vychází z názoru, že lidská psýcha je příliš jemnou „rostlinou", než aby bylo možné na ni aplikovat vědecko‑technické postupy moderní přírodovědy, která je mechanistická a redukcionistická, a kterou nelze proto pokládat ze jediný možný typ vědecké racionality. Pojetí světa jako podobenství a pojetí archetypu jako „analogonu" tvoří základ jiného, celistvějšího a organičtějšího typu racionality ‑ téhož, na němž je založeno i konzervativní politické myšlení: dějinné obdoby, případové precedensy, neznásilňování společenského života apriorními „vědeckými" programy, zásada osvědčenosti dosavadních forem života a citlivý reformismus. Ve vztahu k archetypu jako k tertium comparationis nabývá vztah mezi psychickou zkušeností a zkušeností z okolního světa na mnohoznačném, mnohovrstevném, a hlavně nedeformovaném významu. Teprve na základě tohoto hlubinného „analogového" pozadí se povrchový svět zkušenosti mění ve významuplný orbis pictus, v němž každý psychický nebo jiný příznak, každé gesto, způsob chování, události atd. poukazují k významovému středu, v němž lze vystopovat rysy trvalosti, prvopočátečnosti (ve smyslu arché) i zdroje vší metamorfózy.
4) Jungovu psychologii pozdního období lze plným právem označit jako alchymistickou. Alchymie zaujímá od jistého vývojového předělu zcela mimořádné postavení v Jungově díle, a to nejen co do tematického zaměření, ale především svými metodickými postupy a symbolikou. Alchymie má svůj původ v prastarých hermetických naukách a platí v ní zhruba tytéž zásady jako ve vlastní hermetické filosofii. Podle Jungova názoru přenášeli (projektovali) alchymisté svůj psychický vnitřní život do látkových procesů, probíhajících ve zkumavkách a křivulích při hledání kamene mudrců a při výrobě zlata. Proto je alchymie symptomaticky neobyčejně bohatou oblastí v dějinách výzkumu lidské psýchy. Cílem alchymie bylo dosáhnout proměny neušlechtilé, hrubé látky (primae materiae) ve zlato, tj. v látku trvalou, ušlechtilou a oduševnělou („elixír života"). A je‑li konečným cílem moderní psychoterapie přivodit žádoucí změny v lidské psychice, uzpůsobit ji lépe pro život, dosáhnout vyššího stupně její zralosti nebo přinejmenším lépe porozumět tomu, co se v ní odehrává (obdoba alchymistického nigreda, solutia, putrefactia atd.), pak alchymie představuje jednu z nejcennějších historických analogií moderní psychologie.
5) Ve výčtu nekarteziánských, v podstatě ‑ jak se nám snad podařilo ukázat ‑ hermetických rysů Jungovy psychologie bychom mohli pokračovat. Uveďme tu ve stručnosti ještě alespoň Jungovo trichotonní pojetí člověka (duch‑duše‑tělo oproti karteziánskému dualismu intelekt‑hmota); dále princip enantiodromie (psychické kompenzace), převzatý od Hérakleita a uplatněný zvláště v souvislosti s teorií Stínu; a pojetí numinózního náboženského prožitku jako jádra skutečné terapie neuróz. Tyto a další momenty dokládají specifický, svým způsobem výjimečný charakter Jungovy psychologické nauky, který je třeba mít plně na zřeteli při jejím studiu a celkovém hodnocení.
Odkazy
(1) J. Hillman, Plotino, Ficino, and Vico as Precursors of Archetypal Psychology; in: Loose Ends, Spring 1975, s. 146-169.
(2) C.G. Jung, Erinnerungen, Träume, Gedanken, Walter 1979.
(3) Tamtéž, s. 165.
(4) Tamtéž, s. 166.
(5) Tamtéž, s. 171.
(6) C.G. Jung, Collected Works 6, par. 78.
(7) C.G. Jung, Erinnerungen, Träume, Gedanken, Walter 1979, s. 154-155.
(8) C.G. Jung Speaking, edit. by W. Mac Guire and R. F. C. Hull, Pan Books 1980, s. 202-213.
(9) T.G. Masaryk, Moderní člověk a náboženství, Laichter 1934, s. 25, 28.
(10) C.G. Jung Speaking, s. 206.
(11) T.G. Masaryk, Moderní člověk a náboženství, s. 25-26.
(12) C.G. Jung, On Synchronicity, Routledge and Kegan Paul 1972, s. 36.
(13) C.G. Jung Speaking, s. 215.
zpět
Tento sen nejen oživil Jungův „dávný zájem o archeologii", ale přiměl ho, aby se po svém návratu do Curychu pohroužil do knihy o babylónských vykopávkách a do různých pojednání o mýtech, kromě jiného i do knihy Friedricha Creuzera nazvané Symbolik und Mythologie der alten Völker (Symbolika a mytologie starých národů). Tato kniha vzbudila jeho mimořádný zájem. „Četl jsem jako posedlý", říká Jung, „a prokousával jsem se s rostoucím zájmem horami mytologické a nakonec i gnostické látky a skončil jsem v naprostém zmatku... Přepadl mě podobný zmatek jako kdysi na klinice, když jsem se pokoušel objevit smysl psychotických duševních stavů. Připadal jsem si jako v nějakém imaginárním blázinci a začal jsem ‘analyzovat‘ všechny ty kentaury, nymfy, bohy a bohyně z Creuzerovy knihy, jako kdyby to byli moji pacienti." (4) Zkušenosti a dojmy, které při tom nashromáždil, se pak staly podkladem pro obsah jeho další knihy, Wandlungen und Symbole der Libido (Proměny a symboly libida), která ho, jak si v průběhu práce na ní ostatně uvědomoval, stála přátelství s Freudem. V této knize se Jung pokusil o zásadní korekci pojmu sexuálního libida a mimo jiné i o své vlastní pojetí incestu - pojmu, který ve Freudově psychologické nauce zaujímá jedno z klíčových míst. Svůj názor na tuto otázku shrnuje Jung takto: „Pro mě znamená incest osobní komplikaci jen ve velmi řídkých případech. Většinou představuje výrazně náboženský obsah, což je také důvodem, proč má tak význačné postavení téměř ve všech kosmogoniích a v četných mýtech. Freud však trval na doslovném pojetí a nebyl s to pochopit duchovní význam incestu jako symbolu." (5)
Spor, který vznikl mezi Jungem a Freudem při výkladu jednoho nevinného snu, měl tedy, jak se časem muselo nutně ukázat, velmi hluboké kořeny. V podstatě šlo o spor mezi dvěma protichůdnými způsoby myšlení. Na jedné straně to byl Freudův konkretistický přístup, tíhnoucí k doslovnému, naturalistickému pojetí psychických jevů, na druhé Jungův symbolický, metaforický přístup, směřující k pochopení vnitřního, duchovního smyslu i takových zdánlivě čistě osobních psychických jevů, jako je incest.
Hillman rozpoznává v Jungově hermeneutickém přístupu, usilujícím o hlubší, symbolický význam psychických fenoménů, shodné charakteristické znaky s filosofií neoplatonismu. F.Creuzer, jehož kniha tak podnítila Jungovu fantazii, byl způsobem svého myšlení neoplatonikem. Nesporné neoplatonické rysy má podle Hillmanova názoru i Jungovo pojetí psýchy. Hillman to dokládá tím, že uvádí několik významných paralel mezi Plótínem a Jungem:
1) Znalci Plótínova díla označují Plótína za „objevitele nevědomí" (H.R.Schwyzer) a srovnávají jeho pojetí universální psýchy s Jungovým kolektivním nevědomím. Podle Plótínova názoru se může vedle vědomí určité úrovně vyskytovat simultánně nevědomí jiné úrovně.
2) Plótínos byl prvním, kdo rozlišoval mezi celkovou osobností (psýché) a ego‑vědomím (emeis). Psýcha je svou strukturou multiplicitní (Jung: polycentrická) a vědomé Já se může zto-tožnit s kteroukoli z mnoha psychických dominant (jungovsky řečeno, s kteroukoli „dílčí osobností", resp. archetypem); ta pak podmiňuje horizont vnímání a vzor chování. Plótínos soudí, že „člověk je mnohý"; dokonalým obrazem této mnohoznačnosti a proměnlivosti lidské psýchy je mýtický Proteus (který byl, mimochodem, nejčastěji užívaným antickým symbolem v době renesance).
3) Plótínos považuje imaginaci za nepostradatelný základ a podmínku vzniku vědomí. „Správná" imaginace (Goethe by řekl: „exaktní") působí jako zrcadlo a umožňuje reflexivní, vědomou činnost psýchy. Podobně vysoko hodnotil úlohu imaginace i Jung. Říká o ní: „Tato autonomní činnost psýchy, kterou nelze vysvětlit ani jako odraz smyslových podnětů, ani jako pouhé zpracování vnějších idejí, je jako každý živoucí proces nepřetržitým tvořivým aktem. Psýcha vytváří realitu každým okamžikem. Jediný výraz, který mohu použít k označení této činnosti, je fantasie." (6)
4) Jelikož přirozenou vlastností psýchy je sebereflexe (přičemž subjekt je tu bezprostředně totožný s objektem), nepřestává nikdy rozvažovat sama nad sebou. „V každém z nás", říká Plótínos, „je tajný ’skrytý člověk’, který se ustavičně zaobírá poznáním ‑ noesis." Podobně i Marcilio Ficinus, jeden z vůdčích zjevů rané italské renesance, pokládal za přirozenou činnost psýchy tzv. „nepřetržité rozumování". Bylo by proto proti psychické přirozenosti, kdyby se psychologie pokoušela o nějaký definitivní, dogmaticky platný a všeobecně aplikovatelný výkladový systém nebo metodu, jak o to usiloval a jak to praktikoval Freud. („Můj milý Jungu", obrací se na svého „korunního prince", „slibte mi, že se nikdy nevzdáte sexuální teorie. To je daleko nejdůležitější. Víte, musíme z ní udělat dogma, neotřesitelnou baštu.“ (7) Chce‑li si psychologie zachovat živý styk s psychickým životem člověka, musí se snažit o to, aby mezi apriorní imaginací a vnímanou zkušeností panovalo co nejtěsnější spojení; musí se snažit vycházet psýše vstříc co nejadekvátnějším, tj. metaforickým, symbolickým myšlením (Jungova aktivní imaginace, amplifikace ‑ rozvedení všech variant tématu, hledání paralelních obrazů v mytologii, umění a literatuře, uplatňování přístupu „jakoby", personifikace atd.).
* * * * *
Chtěl bych se nyní pokusit tuto Hillmanovu charakteristiku neoplatónských rysů Jungovy psychologie jednak doplnit tím, co Jung sám soudil o svých ideových předchůdcích, jednak bych chtěl poukázat na zjevnou a někdy až nápadnou shodu některých metodických i tematických prvků Jungovy psychologie s tradicí hermetické filosofie, jejíž organickou součást ostatně tvoří i Hillmanem vyzvednutý neoplatonismus.
V jednom ze svých interview (s X.de Angulovou) (8), jehož obsahem jsou hlavně Jungovy kritické připomínky k disertační práci I.Progoffa o sociálním významu Jungovy psychologie, se Jung ohrazuje proti tvrzení, že pojem nevědomí převzal od Freuda. „Takové ideje", namítá Jung, „jsem měl už dávno předtím, než jsem se seznámil s Freudem. Nevědomí je epistemologický termín pocházející od Hartmana (Eduarda von Hartmana; pozn.překl.). Freud nebyl velký filosof, byl to hlavně a především lékař.“ - „Mé pojetí", pokračuje Jung, „je mnohem bližší C.G.Carusovi než Freudovi." Mezi mysliteli, kteří mu „poskytli myšlenkové nástroje" a které četl již předtím, než poznal Freuda, jmenuje výslovně Kanta, Schopenhauera, C.G.Caruse, Eduarda von Hartmanna, Nietzscheho, J.Burckhardta a Bachofena.
Schopenhauerovi vděčím, říká Jung, za dynamické pojetí psýchy. Schopenhauerova „vůle" je jistým druhem univerzálního libida, vyvěrajícího z mimovědomého zdroje; je to síla, která není totožná s vědomým Já (je to „Ne‑Já"). Kant ukázal, že svět ‑ jak je nám dostupný v poznání ‑ je podmíněn vědomým Já, poznávajícím subjektem, kdežto tady byla najednou síla, která se vymykala kantovské kritice.
Když Jung zahájil své výzkumy rozpolceného vědomí u svých schizofrenních pacientů, jejichž vědomé Já se ocitlo ve sféře vlivu ničivé psychické síly, která je projevem onoho „Ne‑Já", tedy projevem něčeho cizího, mimoosobního a nezvládnutelného, dospěl k závěru, že to musí být něco, co je obdobou Schopenhauerovy „vůle". Jung nyní uvažoval takto: Jestliže existuje něco takového jako „Ne‑Já", pak to znamená, že zřejmě existuje síla, která by mě dokázala vytrhnout z izolace vědomého Já, do níž jsem se dostal pod vlivem Kantova světonázoru. Na druhé straně nás však varuje případ Nietzscheho, který se stal obětí svého „démona", tedy právě té psychické neosobní síly, která mu dovolovala vyslovovat tak hluboké soudy „mimo dobro a zlo". Nietzsche byl vlastně tragickým ztělesněním Goethova faustovského člověka, který se pokouší překročit úzké meze svého Já, ale je nucen při tom čelit hybris své tvořitelské vášně a posléze znovuobjevovat skutečné meze své lidskosti a svou závislost na vis maior. Tento typ faustovského člověka se mnoha umělcům a myslitelům začal koncem 19. století jevit jako krizový duchovní problém, jako problém tzv. moderního člověka.
Dokladem toho, jak tato duchovní problematika doby byla živá i v našich středoevropských podmínkách, je Masarykova kniha Moderní člověk a náboženství (původně články v časopise Naše doba, 1896‑98.) Masaryka zajímá soudobý „moderní člověk". Obraz tohoto moderního člověka hledá především ve filosofii, literatuře a umění, které chápe ‑ zcela novým, do jisté míry by se dalo říci psychoanalytickým způsobem ‑ jako „sociální symptom" a zkoumá je jako „soujev vedle psychosy a sebevražednosti". Moderního člověka vidí především jako pacienta, který onemocněl na duši, a proto je třeba ho podrobit analýze „pomocí kategorií psychologických, psychiatrických a sociologických".
Když Masaryk rozebírá román norského spisovatele Garborga Umdlené duše, říká: „Máme před sebou pacienta... Hlavní, trvalý příznak je, že pacient myslí na sebevraždu a že se bojí šílenství... Ztratil rovnováhu, protože ztratil duchovní střed. Duše tohoto moderního člověka ztrácí se na všechny strany, do všech úhlů světa ‑ nemá žádného pevného jádra, žádné jednoty. Nedopracoval se jednotného názoru na svět ‑ odsud všecka ta bída, odsud nervosnost, pomatenost, touha po smrti... "(9) Prototypem moderního člověka je Masarykovi Goethův Faust; faustovského člověka pak hledá v zrcadle takových literárních postav, jako je de Mussetův Octavius (Zpověď dítěte svého věku), Byronův Manfred, Garborgův Gram (Umdlené duše); rozpoznává jeho rozkolísané a tragické rysy v dílech Strindberga, d'Annunzia, Tolstého, Dostojevského aj. Filosofické myšlení z přelomu století ‑ positivismus, neokantismus a fenomenologie, spoutané novověkou představou vědeckosti podle vzoru přírodních věd, nebylo s to tento problém moderního, faustovského člověka řešit. Proto bylo nezbytné soustředit se o to víc na „věc samu" a nechat se vést spíše jejími přirozenými požadavky než striktními požadavky přírodovědecké metodologie. Mezeru, která vznikla selháním filosofie a teologie, bylo třeba něčím vyplnit. Problém duchovní krize moderního člověka bylo proto třeba řešit jinde než na půdě akademické a vědeckoracionalistické filosofie. Tak se vytvořily podmínky pro vznik tzv. hlubinné psychologie, této zvláštní směsice teologie a duchovní péče (analýza jako jistý druh „zpovědi", anamnéza jako „zpytování svědomí", logoterapie jako „kázání" atd.), filosofie v původním smyslu jako životního stanoviska a platónské „péče o duši", vědy jako důsledného a logického postupu opírajícího se o fakta psychického života, intuice a umělecké představivosti.
Z těchto naznačených okolností vzniku moderní hlubinné psychologie lze nahlédnout, proč Jungova psychologie, podobně jako již psychologie Freudova i jejich pokračovatelů, nutně přesahuje úzce pojatý rámec přírodovědecké psychologie 19. století, a to jak tematicky, tak především zcela novými, netradičními postupy (které ovšem v mnohém navazují na ty nejtradičnější), i když jinak setrvává v obvyklém rámci lékařské péče o duševně nemocné pacienty.
Z Masarykova rozboru duchovních a myslitelských proudů 19. století vyplynulo, že moderní člověk ‑ člověk rodícího se 2O. století ‑ onemocněl na duši, protože pozbyl duchovního středu, který mu do té doby poskytoval tradiční křesťanský světonázor. Lidská duše tak přestala být úzce lékařsky vymezeným předmětem zkoumání; opačně řečeno, psychologie musela postupně rozšířit svůj horizont podle rozměrů lidské duše jako komplexního duchovního a sociálního problému moderní doby.
V souvislosti s formováním komplexnějšího přístupu k psychologické problematice je zajímavé, co Jung říká o své vlastní cestě ke studiu psychiatrie (v citovaném interview): „V posledním semestru jsem se připravoval na svou závěrečnou zkoušku (z medicíny; pozn.aut.), a protože jsem musel také něco vědět o psychiatrii, vzal jsem si Krafft‑Ebingovu učebnici psychiatrie. Četl jsem nejprve úvod ... a pak to přišlo. Pak to přišlo. Říkal jsem si, to je přesně ono, tahle kombinace medicíny a filosofie (confluence of medicine and philosophy). Přesně to jsem hledal! "(10)
Ve svém rozboru Garborgových Umdlených duší Masaryk cituje z tohoto románu odstavec, který lze pokládat za dokonalé vystižení toho, co zanedlouho hlubinná psychologie označí termínem „nevědomí". Hrdina románu Gram sám analyzuje svůj psychický stav takto: „Ale dole, nejspodněji, úplně vespod, vzadu, v pozadí, v podzemí mé bytosti krčí se těžká, nebezpečná ouzkost, jakási tajemná, uzavřená zběsilost, jež se nabubřuje, nabubřuje a chce vypuknouti. Jest to zlé svědomí anebo jakási bázeň, jakýs pocit hrozného pokoření, zvláštní, idiotská hrůza před něčím, Bůh sám ví před čím. Nesmírně chorobná touha vrhnouti se k nohám někomu, ženě, knězi, Bohu a bědovati, plakati, vyznávati se, býti vyplísněnu, zakletu, odsouzenu a konečně přijatu do milého, spolehlivého náručí jako chorobné děcko."(11)
Chceme‑li pochopit 2O. století s jeho kolektivistickými hnutími, Vůdci a Diktátory (jimž se vrhají k nohám vykořeněné a ztracené duše typu Garborgova Grama), s dějinnými regresemi celých částí Evropy na úroveň kolektivistického primitivismu a agresivní touhou po blahobytné pseudonirváně (ve smyslu odstranění všech dynamických protikladností sociálního života a rezignace na samostatnou a odpovědnou existenci), musíme se vrátit na konec minulého století, kdy nazrál problém tzv. moderního člověka jako vyústění novověkých dějin. Jungovi, který zhruba v tomto období formuluje své světonázorové a vědecké stanovisko, nemohlo jít jen o to, aby proti těmto mocným a nebezpečným silám, které se začaly probouzet v lidské duši, postavil hráz z pozitivních, „osvícenských" hodnot, založených na zdravém a vědeckém rozumu, vůli a „normálnosti" ‑ ostatně hráz postavená z těchto hodnot se krátce nato, v době 1.světové války, zhroutila. Šlo mu od počátku o to, aby s těmito silami znovu navázal ztracené spojení, a to především proto, že se na rozdíl od Freuda domníval, že tyto síly nejsou jenom nežádoucí příčinou nejrůznějších duševních poruch a nemocí a narůstajících nihilistických tendencí doby, ale i trvalým zdrojem všech kulturních a civilizačních hodnot, jaké kdy člověk dokázal vytvořit.
Navázat narušené životodárné spojení s dominantami nevědomí, které jsou s to stejně tak ničit jako se tvořivě projevovat, bylo však možné jen za předpokladu, že se podaří znovu si osvojit jazyk ‑ symbolický jazyk ‑, kterým tyto síly odpradávna promlouvají. Jung zahájil svou dlouhou a v mnohém strastiplnou cestu, vycházeje z tehdejšího stavu psychologické vědy. I jeho filosofické východisko bylo v podstatě karteziánské, ovšem s rozhodujícím důrazem na empirickou, prožitkovou stránku psychické skutečnosti. Počátkem každé opravdové psychoanalýzy, která nechce být jen pouhou teoretickou konstrukcí, znásilňující nakonec vždy v té či oné míře psychický život člověka, je podle jeho názoru „wahrer Ausdruck" ‑ autentické vyjádření toho, co psýcha prožívá a cítí, co si představuje, co pokládá za skutečné, a to ve smyslu zásady, že „wirklich ist, was wirkt" čili že skutečné je to, co se projevuje skutkem (doslova: co působí). Ale již od samého počátku, kdy Jung formuloval své psychologické stanovisko, je z jeho názorů patrné, že vztah teorie, tj. pojmů, metody zkoumání a celkového pojetí na jedné straně, a zkušenosti, tj. prožívaných obsahů psýchy na straně druhé, se u něho konstituuje způsobem, o němž lze říci, že v podstatě odpovídá požadavku, který na tento vztah kdysi vznesl Goethe, totiž aby teorie (idea) a zkušenost tvořily dvě stránky téhož procesu, asi jako vdech a výdech tvoří dvě fáze jednoho a téhož dýchání. Jungův pohled na psychické jevy, opírající se o přesvědčení o primární úloze imaginace v psychickém životě člověka, se postupem doby stával stále duchovnější, tj. metaforičtější a symboličtější, opět ve smyslu Goethovy myšlenky, že „každý fakt je zároveň vždy již teorií," takže s tím, jak se mu dařilo přiblížit svou představivost co nejadekvátněji skutečné povaze psychického života, vzdaloval se i jeho způsob náhledu, a zejména pak jeho jazyk tomu, co se běžně považovalo za přírodovědeckou psychologii. Sama povaha psychických jevů tak přivedla Junga k tématům, obrazům a symbolům, které, jak se postupně vyjevovalo, tvořily součást prastaré, „asklépiovské", vcelku lze říci hermetické tradice. Jungovo navázání na tuto tradici, na catena aurea (zlatý řetěz) hermetické filosofie, je nejvíc patrné na těchto momentech Jungova pychologického díla:
1) V Jungově díle se vyskytují četná témata, která se vymykají svým charakterem běžnému rámci karteziánské přírodovědy a svým duchem navazují spíše na některé myšlenkové proudy předkarteziánského myšlení. Jako eminentní příklad může sloužit Jungova teorie synchronicity čili nekauzálního principu souvislosti jevů, kterou Jung formuloval v úzké spolupráci se známým fyzikem W. Paulim. Jung vycházel důsledně ze svých bohatých zkušeností z terapeutické praxe a porovnáváním jejich výsledků dospěl k přesvědčení, že kromě prostoru, času a kauzality je třeba předpokládat existenci čtvrtého explikačního principu, pro nějž pak použil označení „synchronicita". Tento pricip umožňuje nalézat významuplné souvislosti mezi dvěma událostmi, k nimž dojde ve shodném čase, a mezi nimiž nelze zjistit sebemenší kauzální závislost. „Synchronicita", říká Jung, „znamená simultánní výskyt určitého psychického stavu a jednoho nebo více vnějších událostí, které se jeví jako významuplné paralely k momentálním subjektivním stavům."(12) Tertium comparationis, jež dodává akauzální koincidenci významovou souvislost, je archetyp. Podle Jungova názoru lze platnost tohoto principu rozšířit i na vztah mezi duší a tělem. Jádrem tohoto názoru je prastará hermetická vize o korespondenci lidského mikrokosmu a světového makrokosmu, které se tu dostává moderní formy. Jako předchůdce tohoto pojetí souvislosti jevů uvádí Jung W. G. Leibnize, Paracelsa, Pico della Mirandolu, Agrippu z Netesheimu ad. Jungova teorie synchronicity je tak založena na hermetické zásadě, že „co je nahoře, je i dole"; zásadě, která se u Agrippy vyskytuje pod označením „korespondence neboli významuplné koincidence", u Leibnize jako předzjednaný paralelismus světového dění uvnitř i vně monády atd.
2) Podobně ožívá v Jungově psychologii i jiná důležitá zásada hermetického myšlení, totiž princip individuace. Jungova teorie individuačního procesu, která tvoří páteř jeho „vývojové" psychologie, je moderní obdobou Aristotelovy entelechie, nauky o individuaci Tomáše Akvinského a Leibnizovy monádologie. V tomto myšlenkovém okruhu je třeba patrně hledat i kořeny Jungova pojetí psychické celistvosti, která patří k ústředním pojmům jeho nauky. Celistvost psychického života neznamená v duchu této tradice celkovost, tj. schopnost obsáhnout vše, co psychický život v sobě skutečně i potencionálně chová. Takové pojetí by se rovnalo všezahrnující maternalitě (maternálnímu Uroboru), jež je základem každého totalitarismu, ať už v individuálním nebo společenském životě. V Jungově pojetí je celistvost chápána jako postupný proces psychického zrání ve smyslu harmonického strukturálního rozvinutí všeho toho, co jako vloha patří do monádického rámce individuální lidské psýchy (rosikruciánský symbol růže!). Individuace tak znamená rozvinutí, harmonizaci (tady se dotýkáme další hermetické nauky ‑ alchymie) a „zesvébytnění" individuálního lidského příběhu: směřování k Svébytí ‑ k „Selbst"), a tento příběh se rozvíjí zásadně zevnitř („von innen heraus", říká Goethe), jakoby podle předem vloženého (vrozeného) scénáře nebo programu (povaha je osud, říkali staří Řekové). Člověk je schopen objevovat svět v jeho skutečnosti a „zabydlovat se" v něm jen v té míře, v jaké rozvíjí a kultivuje své vnitřní psychické vlohy a schopnosti. A je svoboden jen v té míře, jak dokáže přijmout s vědomím smyslu všechny předpoklady a danosti své individuace, jinými slovy, svůj vlastní životní příběh: Ducunt volentem fata, nolentem trahunt.
3) Ústřední pojem Jungovy psychologie, archetyp, vykazuje zjevnou paralelnost s Platónovou „ideou", s Plótínovým pojmem Jednoho, Leibnizovými vrozenými ideami a Goethovým „urfenoménem". Jungův archetyp je odpovědí na prastarou otázku předsókratovské filosofie, která se pokoušela nalézt arché ‑ trvalý počátek všech věcí. Je v něm jasná návaznost na Platónova Tímaia, kde se poprvé rozlišuje mezi trvalým (noumenon) a proměnlivým (fainomenon). A je v podstatě totožný s Goethovým „urfenoménem", například prarostlinou, tj. trvalým ideálním prototypem, z nějž se v procesu metamorfózy rozvíjejí všechny jevové tvary rostliny daného druhu. Jungova psychologická metoda, je‑li v tomto případě vůbec na místě hovořit o metodě v přísném smyslu, má proto charakter srovnávání. V proudu proměnlivých psychických fenoménů se pátrá po tom, co je v nich trvalé (noumenon) a typově určující (arché), tj. archetypové. V jednom svém interview o tom Jung sám říká: Jako je srovnávací anatomie, která zkoumá morfologii lidského a zvířecího těla a hledá jejich podobnosti, tak existuje i „srovnávací morfologie psychických obrazů... To, co jsem praktikoval, byla prostě srovnávací fenomenologie lidské mysli, nic jiného."(13)
Určujícím hlediskem, uplatňujícím se při tomto metodickém postupu, je hledisko analogie: určitý psychický fenomén, například sen, může mít své více nebo méně zjevné obdoby v literatuře, mytologii či patologii; a to, co je v něm typické, se může projevovat paralelně v přírodě, lidském chování, politickém životě, dějinách, umění atd. A protože každý empirický fenomén je vždy tak či onak manifestací některého archetypu, je Jungova hlubinná psychologie, chápaná důsledně jako srovnávací fenomenologie, vlastně stejnou měrou psychologií „povrchovou". Její zásadou je, že „podstatu je třeba hledat na povrchu" (Hofmannsthal). Tato psychologie je součástí širší vědy, která zkoumá signaturam rerum čili všechny životní jevové tvary, do nichž duše vtiskuje svou podobu (Anima forma corporis), v nichž se vyjevuje její neviditelná niterná povaha a jimž dodává zvláštní, oduševňující životnost. Spíš než subjekt‑objektová (a v tomto smyslu karteziánská, přírodovědecká) je analektická. Vychází z názoru, že lidská psýcha je příliš jemnou „rostlinou", než aby bylo možné na ni aplikovat vědecko‑technické postupy moderní přírodovědy, která je mechanistická a redukcionistická, a kterou nelze proto pokládat ze jediný možný typ vědecké racionality. Pojetí světa jako podobenství a pojetí archetypu jako „analogonu" tvoří základ jiného, celistvějšího a organičtějšího typu racionality ‑ téhož, na němž je založeno i konzervativní politické myšlení: dějinné obdoby, případové precedensy, neznásilňování společenského života apriorními „vědeckými" programy, zásada osvědčenosti dosavadních forem života a citlivý reformismus. Ve vztahu k archetypu jako k tertium comparationis nabývá vztah mezi psychickou zkušeností a zkušeností z okolního světa na mnohoznačném, mnohovrstevném, a hlavně nedeformovaném významu. Teprve na základě tohoto hlubinného „analogového" pozadí se povrchový svět zkušenosti mění ve významuplný orbis pictus, v němž každý psychický nebo jiný příznak, každé gesto, způsob chování, události atd. poukazují k významovému středu, v němž lze vystopovat rysy trvalosti, prvopočátečnosti (ve smyslu arché) i zdroje vší metamorfózy.
4) Jungovu psychologii pozdního období lze plným právem označit jako alchymistickou. Alchymie zaujímá od jistého vývojového předělu zcela mimořádné postavení v Jungově díle, a to nejen co do tematického zaměření, ale především svými metodickými postupy a symbolikou. Alchymie má svůj původ v prastarých hermetických naukách a platí v ní zhruba tytéž zásady jako ve vlastní hermetické filosofii. Podle Jungova názoru přenášeli (projektovali) alchymisté svůj psychický vnitřní život do látkových procesů, probíhajících ve zkumavkách a křivulích při hledání kamene mudrců a při výrobě zlata. Proto je alchymie symptomaticky neobyčejně bohatou oblastí v dějinách výzkumu lidské psýchy. Cílem alchymie bylo dosáhnout proměny neušlechtilé, hrubé látky (primae materiae) ve zlato, tj. v látku trvalou, ušlechtilou a oduševnělou („elixír života"). A je‑li konečným cílem moderní psychoterapie přivodit žádoucí změny v lidské psychice, uzpůsobit ji lépe pro život, dosáhnout vyššího stupně její zralosti nebo přinejmenším lépe porozumět tomu, co se v ní odehrává (obdoba alchymistického nigreda, solutia, putrefactia atd.), pak alchymie představuje jednu z nejcennějších historických analogií moderní psychologie.
5) Ve výčtu nekarteziánských, v podstatě ‑ jak se nám snad podařilo ukázat ‑ hermetických rysů Jungovy psychologie bychom mohli pokračovat. Uveďme tu ve stručnosti ještě alespoň Jungovo trichotonní pojetí člověka (duch‑duše‑tělo oproti karteziánskému dualismu intelekt‑hmota); dále princip enantiodromie (psychické kompenzace), převzatý od Hérakleita a uplatněný zvláště v souvislosti s teorií Stínu; a pojetí numinózního náboženského prožitku jako jádra skutečné terapie neuróz. Tyto a další momenty dokládají specifický, svým způsobem výjimečný charakter Jungovy psychologické nauky, který je třeba mít plně na zřeteli při jejím studiu a celkovém hodnocení.
Odkazy
(1) J. Hillman, Plotino, Ficino, and Vico as Precursors of Archetypal Psychology; in: Loose Ends, Spring 1975, s. 146-169.
(2) C.G. Jung, Erinnerungen, Träume, Gedanken, Walter 1979.
(3) Tamtéž, s. 165.
(4) Tamtéž, s. 166.
(5) Tamtéž, s. 171.
(6) C.G. Jung, Collected Works 6, par. 78.
(7) C.G. Jung, Erinnerungen, Träume, Gedanken, Walter 1979, s. 154-155.
(8) C.G. Jung Speaking, edit. by W. Mac Guire and R. F. C. Hull, Pan Books 1980, s. 202-213.
(9) T.G. Masaryk, Moderní člověk a náboženství, Laichter 1934, s. 25, 28.
(10) C.G. Jung Speaking, s. 206.
(11) T.G. Masaryk, Moderní člověk a náboženství, s. 25-26.
(12) C.G. Jung, On Synchronicity, Routledge and Kegan Paul 1972, s. 36.
(13) C.G. Jung Speaking, s. 215.
zpět
